Философские направления XIX века

Несмотря на большие достижения науки и техники, в XIX веке начинается радикальный пересмотр парадигм культуры, основанной на идеалах рационализма. Шопенгауэр, Кьеркегор, Ницше предупреждают мчащегося с бешеной скоростью «моторизованного» европейца о пропасти в конце его пути. Окрыленные экономическими, военными, техническими успехами, многие не поверили этим пророчествам. Но две мировые войны с их огромными бессмысленными жертвами, спровоцированные человеком экологические и техногенные катастрофы, неудержимый рост преступности, наркомании, проституции заставляют всех задать один и тот же вопрос: «А является ли путь, по которому мы идем, лучшим из тех, которые мы могли бы выбрать?». Поиск ответа на него выявляет, что оптимистически-рационалистическое мировосприятие начинает уступать место пессимистически-иррациональному и все больше осознается бесперспективность попыток улучшить мир, усовершенствовать его при помощи разума и науки. Задуманный на идеалах рационализма эксперимент по строительству коммунистического рая на Земле, в который была вовлечена половина человечества, кончился полным провалом, лишь усугубив существующие социальные проблемы. Не разрешило противоречия между сущностью и существованием человека и построение постиндустриального общества западного типа. А все дело оказывается в том, что наука в своем стремлении к объективности забыла о человеке, стала равнодушной к его страданиям и тревогам. Рационалистическая схематизация, присущая науке и онаученной идеологии, привела к тому, что индивид стал рассматриваться по аналогии с другими объектами – только с позиции выполняемых им функций. Призыв Канта рассматривать человека в виде цели, а не средства, не был услышан. Основанное на рационализме общество предлагает человеку помнить лишь о долге, забыть о себе, заме­нить свою сущность личностью: личностью немецкого солдата, православного священника, сотрудника полиции, банкира и т. д. И чем больше он будет личностью, отшлифованной требованиями его социального окружения, тем лучше. Один из крупных представителей иррационализма ХХ века О. Шпенглер считал, что такая стандартизация человека и схематизация его жизни являются источником бездуховности, симптомом заката европейской культуры.

Что же делать? Как жить? Философия жизни, экзистенциализм, религиозные философы, неофрейдисты предлагают иной, не характерный для европейского типа человека способ жизни: надо перенести акцент с решения внешних задач на решение внутренних проблем человека. Не нужно стараться изменить мир, окружающих тебя людей – изменись сам и все изменится само по себе. Внутренняя работа заключается прежде всего в поиске устоев, содержащихся в самом человеке. Еще Кант заметил, что в каждом из нас есть внутренний компас – моральный закон. Он ограничивает неуемный аппетит разума, стыдит его за использование человека как средства для достижения собственных целей. Ницше не согласился с Кантом в вопросе определения нравственного императива как сущностного качества человека. Для него внутренний компас – это воля к власти, имманентная для человека сила, производная от всего бытия. Христианские мистики, мусульманские святые полагают, что в глубинах нашей души хранится истина, тождественная по своей сути с Богом, с которой и нужно соизмерять свои поступки и намерения. Буддисты призывают достичь нирваны – состояния сознания, в котором открывается тайный смысл бытия. Экзистенциалисты полагают, что следует жить, прислушиваясь к голосу сердца, а не разума.

Ответов на вопрос «Как же жить?», как видим, много. Но все они сходятся в одном: нужно провести основательную ревизию своего внутреннего мира, освободить его от мифов, внушенных обществом, рассматривающим человека в качестве винтика государства-машины. Нужно разбить жесткий панцирь социальных стандартов, сооруженный вокруг души человека. Нужно очистить душу от оков разума, являющегося, прежде всего, инструментом тела, опорой материального существования человека. Не искать истину у разума, а попытаться найти ее в досознательном, подсознательном, сверхсознательном – такая установка, пожалуй, характерна для всех учений, объединяемых общим именем – иррационализм. К этой философии, впервые в кричащей форме представленной в учениях Кьеркегора и Ницше, западный человек пришел закономерно. Вот как пишет об этом К. Ясперс: «И вот что удивительно: жизнь Кьеркегора и Ницше – абсолютно ненормальная, не образцовая, отпугивающая, жизнь, которую сами они хотели сделать и сделали неподражаемой и единственной – стала для современного человека одним из важнейших ориентиров. Ибо они показывают, в каком смятении живет сегодня мир, как поверхностно, туманно и иллюзорно все, что он предлагает нам сегодня в качестве обоснования и оправдания нашей деятельности»[52].

Философия жизни. В XIX веке в европейской философии стала актуальной проблема демаркации научного, философского и религиозного знания. Начатая О. Контом работа в этом направлении продолжалась С. Кьеркегором, А. Шопенгауэром, В. С. Соловьевым, Ф. Ницше, В. Дильтеем, представителями неотомизма. В это время все сильнее начинает звучать призыв к философам заняться внутренним миром, душой человека, проблемами индивидуального бытия. В наиболее яркой, даже вызывающей форме это было сделано Фридрихом Ницше (1844–1900), которого считают основателем философии жизни. Ницше считал своим духовным отцом Артура Шопенгауэра (1788–1860), чтение главного труда которого «Мир как воля и представление» явилось, по его собственному признанию, поворотным пунктом, определившим направление его дальнейших философских исканий.

Рассмотрим в самых общих чертах те идеи Шопенгауэра, из которых родилась философия жизни. Философия Шопенгауэра является одной из многочисленных вариантов размышления на тему «Что такое жизнь?», навеянных чтением буддийской литературы. Несмотря на отсутствие прямых ссылок на буддийские источники, из работ этого мыслителя видно, что он хорошо знаком с основными идеями буддизма. И совсем не случайно его учение строится на основе двух понятий: страдания и воли к жизни. Первое из них полностью заимствовано у буддизма (вспомним слова Будды «Жизнь есть страдание»). Второе понятие – собственное изобретение Шопенгауэра, но имеет самое прямое отношение к буддийскому объяснению причины страданий – желанию. Согласно Шопенгауэру, желание есть проявляющаяся в человеке в особой форме вездесущая воля к жизни. Сама же воля к жизни присутствует всюду в виде организующего начала, энергии, но проявляется везде по-разному. Из такого пробуддийского объяснения мира и человека следует и вывод Шопенгауэра, повторяющий один из четырех истин первой проповеди Будды. Он представляет собой ответ на один из главных философских вопросов: «Как же человеку следует жить?» Вот как бы ответил на этот вопрос Шопенгауэр, считают его комментаторы: «Человеческие желания в принципе нельзя насытить, наслаждения лишь умножают страдания... Поэтому единственный выход для человека – попытаться выпрыгнуть из бессмысленного круговорота и обрести покой в отказе от желаний, умерщвления воли к жизни»[53]. Ничего не желающий не может страдать: у него нет предмета страдания.

Ницше не принял главную идею Шопенгауэра – жить с минимумом желаний, чтобы не страдать. Неизлечимо больной, постоянно страдающий от физической боли, он знал цену жизни. Ницше выдвигает противоположный идее своего духовного наставника тезис: «Жизнь есть благо». Чем сильнее, ярче жизнь, тем лучше. Не нужно от нее убегать, если даже она полна страданий. Нужно научиться радоваться ей, воспринимать ее во всей полноте, пережить как можно больше биений пульса в отведенный нам промежуток между рождением и смертью. И не надо избегать страдания, этого вечного спутника жизни. Ибо место, занимаемое человеком на иерархической лестнице бытия, определяется теми страданиями, которые он может вынести.

Вслед за Шопенгауэром Ницше полагает, что в мире существует некая антиэнтропийная сила, организующее начало, разлитое по всей Вселенной, которое нам дано в виде жизни. Эту силу он назвал волей к власти, пытаясь, видимо, сделать ее более понятной для человека, привыкшего жить, подчиняя себе животных, растения, других людей, природу. И он сразу выступил против нирванического покоя Шопенгауэра, пассивности, противопоставив им ничем не ограниченную активность. Для Ницше жизнь – это аккумуляция силы, поэтому она стремится к максимуму власти. Стремление к власти является всеобщим свойством всех систем. «Чтобы понять, что такое «жизнь» и какой род стремления и напряжения она представляет, эта формула (воля к власти) должна в одинаковой мере относиться как к дереву или растению, так и к животному... Из-за чего деревья первобытного леса борются друг с другом? Из-за счастья? Из-за власти», – пишет Ницше[54]. Сила этой власти определяет значимость ее носителя, место человека в обществе и Вселенной. «Что хорошо? – Все, что повышает в человеке чувство власти, самую власть. Что дурно? Все, что происходит из слабости. Что есть счастье? – Чувство растущей власти, чувство преодолимого противодействия», – пишет он в «Антихристе»[55]. Ницше считал, что европейская культура чахнет, идет к своему закату из-за того, что ориентирована на идеалы, противоречащие жизни, воле к власти. Эти ложные ориентиры были заложены еще в Древней Греции Сократом и Платоном. «Я опознал Сократа и Платона как симптомы гибели, как орудия греческого разложения, как псевдогреков, как антигреков»[56]. Согласно Ницше, эти мыслители основали научный тип мышления, разлагающий все живое на мертвые составные части, пониманию предпочитающий объяснение, а чувствам – холодный расчет. Самое главное же в человеке, как и во всем, в рациональных схемах науки невыразимо, его может передать только искусство. Поэтому свою философию Ницше развивает как антинауку, предпочитающую логичности и системности эмоциональность художественного текста, граничащую с музыкальностью (это достоинство стиля Ницше наиболее полно воплощено в его работе «Так говорил Заратустра»).

Стремление к научности, систематизации и взвешенности Ницше называл аполлоновским началом в культуре. Его противоположностью является дионисийское начало[57]. Дионисийское отношение к жизни, согласно Ницше, было характерно грекам досократовской эпохи, которые принимали жизнь безоглядно, целиком, безусловно, ценя в ней естественность, здоровье и красоту. Потом начинается изменение мироощущения европейца, причинами чего явились ориентация на науку и христианская мораль. Человек постсократовского периода утратил подлинное ощущение жизни, усматривая в естественном греховное начало, стал искать во всем материальную выгоду вместо наполняющей душу радости ощущения жизни.

Добиться перелома в европейской культуре, полагает Ницше, можно, лишь осуществив переоценку ее фундаментальных ценностей. Одной из них, по его мнению, является христианская мораль.

Вред христианства, причиненный им европейской культуре, Ницше усматривал в его противоречащей жизни защите слабости, всепрощения, ненасилия. Христианство, по его мнению, виновато в том, что подавляющее большинство общества состоит из посредственности и слабых людей, живущих в заранее заданных им координатах, подобно животному стаду. Среди них нет места гомеровским героям, способным переступить черту ради торжества жизни. Отдавать предпочтение христианскому образу жизни – это то же самое, что любить лес, состоящий из полузасохших и полугнилых деревьев. Именно христианство виновато в насаждении в обществе морали рабов, в воспитании раба в человеке. Посмотрите, пишет Ницше, кто его проповедует? Калеки, убогие телом и духом, обиженные жизнью люди. Своими призывами к скромности и равенству эти плебеи пытаются оправдать свою бездеятельность, бездарность, опустить до своего уровня способных и сильных. «В христианстве инстинкты подчиненных, угнетенных выступают на передний план; именно низшие сословия ищут в нем спасения... Христианство есть смертельная вражда к господам земли, к «знатным»... Это ненависть уму, гордости, мужеству, свободе...», – пишет Ницше в «Антихристе»[58]. В этой религии сильный человек оказывается ненужным, отверженным. «Христианство взяло сторону всех слабых, униженных, неудачников,... оно внесло порчу в самый разум духовно-сильных натур, так как оно научило их чувствовать высшие духовные ценности как греховные, ведущие к заблуждению, как искушения»[59].

Проповедуя идею торжества жизни, Ницше выступает против возведения любых рамок, ее ограничивающих. Только этим объясняется его нравственный нигилизм, направленный против моральных устоев общества, который вызвал отрицательную оценку его взглядов со стороны современников. Он призывает вместе с религиозными ценностями пересмотреть и нравственные. «Чего добиваются религия и мораль?», – спрашивает Ницше. Воспроизводства «среднего человека», обывателя, лишенного творческого начала человеко-машину. Целью этих феноменов культуры является создание ограниченного определенными законами социального мира, удобного для существования посредственности, способной усвоить лишь очень простые нормы жизни. Творческая личность стремится выйти из этой клетки, построенной моралью и религией, подняться над серой массой, уйти «в горы», где воздух чище, создав там новый мир – мир «высшего человека».«Когда Заратустре исполнилось тридцать лет, покинул он свою родину и озеро своей родины и пошел в горы. Здесь наслаждался он своим духом и своим одиночеством и в течение десяти лет не утомлялся счастьем своим». Ибо «кто поднимается на высочайшие горы, тот смеется над всякой трагедией сцены и жизни», – пишет Ницше, воплотивший в любимом им образе Заратустры свой идеал человека[60].

Но такой человек не нравится толпе, ибо он выходит за рамки, которые кажутся естественными для обывателя, хотя возведены они искусственно с помощью морали и религии, стремящихся умертвить дионисийское начало в культуре, ограничить жизнь человека социальным пространством усредненной личности.

Таким образом, человек у Ницше – это «двухслойное» существо, в котором наружный слой образует окультуренная нормами морали и религии личность, а внутренний слой – сущность – воля к власти, стремящаяся прорваться через созданную обществом оболочку. Такое понимание человека, тождественное антропологии суфизма и буддизма, показывает глубокое внутреннее родство иррационалистических учений. Однако в изложении Ницше оно нередко служит поводом для обвинения его в биологизме. Но такое обвинение беспочвенно по следующим причинам.

Во-первых, понятие жизни у Ницше – это универсальная характеристика бытия, а не принадлежащее только биологическому или социальному миру качество. Во-вторых, обвинение Ницше в биологическом редукционизме сразу снимается, если принять во внимание, что уже в своей первой серьезной работе «Рождение трагедии, или эллинизм и пессимизм» он показал свою приверженность эстетизму. Высшим критерием оценки человека и его поступков Ницше считал их соответствие нормам красоты, которые весьма далеки от физиологических или физических критериев. Помня об этом, нужно подходить и к оценке учения философа о сверхчеловеке.

Сверхчеловек (точнее, высший человек) – это не представитель какой-то избранной расы или народа. Если Ницше иногда и называет его аристократом, то это вовсе не означает, что сверхчеловеком рождаются. Это человек, который преодолел в себе то, что мешает жизни свободной личности, «аристократ духа», создавший себя сам. Воля к власти проявляется в нем прежде всего как самопреодоление. Он (человек), по выражению Ницше, мост между животным и сверхчеловеком. Последний и является целью истории, решающей свой главный вопрос: «Какой тип человека следует взрастить, какой тип желателен, как более ценный, более достойный жизни, будущности. Этот более ценный тип уже существовал нередко, но лишь как счастливая случайность, как исключение, – и никогда как нечто преднамеренное. Наоборот, его боялись более всего; до сих пор он внушал почти ужас, и из страха перед ним желали, взращивали и достигали человека противоположного типа: типа домашнего животного, стадного животного, больного животного – христианина»[61]. Прообраз сверхчеловека он видел в римском, арабском, германском, японском дворянстве, гомеровских героях, скандинавских викингах. Эти люди были лучшими по своим физическим, нравственно-эстетическим, умственным качествам. Такое понимание аристократизма удачно охарактеризовал К. А. Свасьян во вступительной статье к сочинениям Ницше: «Говорят: Ницше – это толкни слабого и, значит, ату его! Звучит почти как инструкция для вышибал, за вычетом естественного и радикально меняющего суть дела вопроса: о каком это «слабом» идет речь? Вот одно – черным по белому – из множества решающих мест:... «Воспитание страдания, великого страдания – разве вы не знаете, что только это воспитание во всем возвышало до сих пор человека? В человеке тварь и творец соединены воедино: в человеке есть материал, обломок, избыток, глина, грязь, бессмыслица, хаос: но в человеке есть и творец, ваятель, твердость молота, божественный зритель и седьмой день...»[62].

Таким образом, сверхчеловеком можно стать, лишь ежедневно убивая в себе «тварь», созидая себя. Но аполлоновская культура так укоренилась, что для воспитания «творца» необходима полная ревизия ее основ – переоценка всех ценностей. Это означает решимость отречься от всего, что способствует воспроизводству «твари», людей-винтиков. Из такой концепции «высшего человека» легко объясняются антихристианские и антиморальные мотивы творчества Ницше. Существующая мораль и всякая идеология суть средства социализации среднего человека, который не является целью человечества. Поэтому встать над ними, уйти «в горы», «по ту сторону добра и зла» означает попытку выйти за границы мира посредственности, разорвать невидимые цепи рабства. Декаданс Ницше – это не призыв к вседозволенности, а попытка найти более достойные для человека формы бытия. Думается, прав был директор архива Ницше в ФРГ С. А. Эмге, сказавший, что учение Ницше – «это всего лишь призыв к более высоким нормам жизни».

Идеи философии жизни стали распространяться в Германии еще при жизни Ницше. Уже в 1883 году Дильтей выпускает книгу «Введение в науки о духе», где сближает историческое познание с искусством. В 1892 году Зиммель в работе «Проблемы философии истории» развивает эту тему, противопоставив наукам о природе науки об обществе, которые, по его мнению, должны руководствоваться методологией, разработанной философией жизни.

Взгляды этих двух профессиональных философов по своей сути представляют экстраполяцию идей Шопенгауэра и Ницше в область социального познания. Такое смещение акцентов философии жизни в сторону теории познания легко объяснимо, если учитывать влияние, которое оказали на В. Дильтея и Г. Зиммеля И. Кант и позитивисты с их традиционным интересом к гносеологическим проблемам.

Вильгельм Дильтей (1833–1911) считается основателем «понимающей» историографии, сутью которой является стремление постичь исторические события через проникновение в духовный мир людей, участвовавших в этих событиях. Единственным продуктивным методом социального познания он считал эмпатическое сопереживание как наиболее точное понимание жизни того субъекта исторического процесса, который нас в данный момент времени интересует. Поскольку жизнь и разум несоизмеримы (ибо жизнь богаче, глубже разума), то «жизнь нельзя поставить перед судом разума», – считает Дильтей. По этой причине исторические науки («науки о духе») должны пользоваться иными способами поиска истины, чем естествознание. Задача историка заключается не в мертвом изображении связи одних фактов с другими, а в переживании этих фактов и в основанном на этом переживании живом, эмоциональном воспроизведении картины прошлого. Основной ошибкой существующей исторической науки, согласно Дильтею, является ее беспристрастность, так называемая объективность. Эта черта, бездумно перенесенная в социальное познание из естественных наук, не позволяет понять главное в историческом событии – побудительные мотивы деятельности исторических личностей, которые всегда субъективны. История всегда субъективна и поэтому может быть понята лишь как субъективное переживание. Из такого иррационалистического подхода к познанию социальных процессов следует вывод о невозможности исторической закономерности, который Дильтей и делает. История в его представлении мозаична, в ней не нужно искать преемственность и рассматривать ее подобно Гегелю как естественноисторический процесс, совершающийся по законам разума. В исторической науке нет системы, как в других науках, так как она должна иметь дело с конкретными индивидуальностями, а не с абстрактными обобщениями.

Развивая идеи Ф. Шлейермахера, Дильтей разработал герменевтику как искусство понимания текстов и исторических памятников через «вхождение» в ту культурно-историческую атмосферу, в которой они создавались. Лучше всего, по мнению Дильтея, исследователь способен понять исторический документ, если ему удается пережить то же самое, что и автору этого документа. Понимая жизнь человека как способ его бытия, постигаемый лишь через непосредственное переживание, Дильтей полагает, что адекватное восприятие идей того или иного мыслителя возможно лишь при глубоком проникновении в его внутренний мир. Поэтому хорошее понимание, к примеру, чьей-то философии предполагает обязательное переживание мироощущения ее создателя.

Учение Георга Зиммеля (1858–1918) во многом совпадает с философией Дильтея. Как и последний, он противопоставляет науку об обществе наукам о природе. Зиммель пишет, что факты природы и факты истории – это совершенно разные феномены. Первые ученый может воспринимать непосредственно и даже воспроизводить в лабораторных условиях. Вторые же находятся в прошлом и представлены нам лишь в виде каких-то сведений (документов, археологических находок и т. п.), из которых приходится воссоздавать картины прошлого. Поэтому историк в отличие, например, от химика, никогда не сможет непосредственно познакомиться с предметом своего исследования. По этой причине науки об обществе должны руководствоваться иной методологией, радикально отличающейся от методологических теорий естественных наук. Они должны основываться на понимании ситуации через ее переживание.

Как и Дильтей, Зиммель скептически относится к попыткам найти закономерность в историческом процессе. Если и можно говорить о каком-то законе истории, то это «индивидуальный закон», который «исчерпал свое значение в приложении к этому единственному случаю и не находит себе приложение ни к чему более»[63] «Индивидуальным законом» Зиммель называет способ творения личностью истории. Конструирование истории индивидом, по мнению автора, подобно творческому экстазу и имеет глубоко личный характер, не поддающийся логическому исчислению. Поэтому при анализе истории и судьбы культуры необходимо освободиться от парадигмы причинно-следственного объяснения и методов научного прогнозирования. Жизнь культур и производящих их личностей иррациональна.

Сама жизнь, по мнению Зиммеля, очень многообразна и может проявлять себя в самых разных формах в историческом процессе – в виде жизни индивидов, феноменов культуры (религии, науки, философии, искусства) и жизни самих конкретных культур. Каждая из них, чувствуя свою смерть, творит новые формы, которые подхватывают эстафету жизни. Поэтому жизнь сильнее своих форм, она никогда полностью не умещается в них, что является источником ее противоречивости. Человек испытывает эту противоречивость в виде конфликта между миром устоявшихся ценностей (мир культуры) и своим вечным стремлением к творчеству, желанием вырваться из навязанных ему культурой границ бытия.

Классический позитивизм. Основыклассического позитивизма были заложены французским мыслителем Огюстом Контом. Суть своих взглядов Конт выразил в трех законах: законе трех стадий человеческого мышления, законе подчинения воображения наблюдению и энциклопедическом законе.

В законе трех стадий утверждается, что человеческий разум в своей эволюции проходит три стадии: теологическую, метафизическую и позитивную. Для каждой из них характерны свои особенности. На теологической стадии развития, характерной для средневековья, люди убеждены в существовании абсолютных истин, «первых сущностей», познание которых требует обращения к Богу или другим сверхъестественным силам. В культуре этого периода доминирующее место занимает религия. На метафизической стадии своего развития разум отказывается от обращения к Богу, но продолжает верить в наличие абсолютного начала и первопричины, заменив Бога природой или материей. Такой тип мышления начинает господствовать в культуре Нового времени, когда наука начинает выходить на передовые рубежи в обществе. Характерными его проявлениями выступают французский материализм XVIII века и марксизм. На третьей, позитивной стадии выясняется невозможность достижения абсолютных знаний, поэтому «наш ум отныне отказывается от абсолютных исследований, уместных только в его младенческом состоянии, и сосредоточивает свои усилия в области действительного наблюдения, принимающей с этого момента все более широкие размеры и являющейся единственно возможным основанием доступных нам знаний», – пишет Конт[64].

Пониманию сути позитивной стадии мышления помогает закон подчинения воображения наблюдению. Согласно ему, «всякое предложение, которое недоступно точному превращению в простое изъяснение частного или общего факта, не может представлять никакого реального и понятного смысла», – поясняет Конт[65]. Этот закон является конкретизацией идей Канта о бессмысленности поиска объективных причин событий и определения их сущности: сознание лишь сравнивает и упорядочивает образы, а не сущности. Человек, не способный усвоить эту истину, остается на уровне теологической или метафизической стадии развития мышления.

В третьем – энциклопедическом законе – Конт дает свою классификацию наук, в которой философия выступает как наука, концентрирующая в себе знание о состоянии дел в других науках. Она – «экскурсовод» в мире науки, способный давать самую общую информацию о той или другой сфере научного знания.

Центральными для Конта являются три идеи, составившие ядро всего позитивизма: а) понимание философии как инструмента анализа науки, т. е. как философии науки; б) определение степени научности знания мерой его опоры на факты; в) сведение изучаемых событий к фактам сознания как к последовательности и сосуществованию образов, вызываемых внешними объектами. Последняя идея получила свое развитие в следующей форме позитивизма – эмпириокритицизме.

Эмпириокритицизм. Эту форму позитивизма, называемую иногда махизмом, основали Рихард Авенариус (1843–1896) и Эрнст Мах (1838–1916). Центральным вопросом эмпириокритицизма является проблема объективности научного знания. Основные выводы, которые следуют из философии Авенариуса и Маха, можно сформулировать так: любой материальный объект воспринимается человеком через органы чувств в виде совокупности ощущений. Поэтому то, с чем имеет дело познающий разум, не есть материальный объект, а только его идеальная модель в виде определенного набора ощущений, возникающих при работе с исследуемым объектом. Изменения объекта воспринимаются нами в виде смены ощущений, их интенсивности и последовательности. Об исчезновении объекта мы также судим по ощущениям: исчезновение определенного «набора» ощущений воспринимается нами как исчезновение объекта.

Таким образом, нет смысла говорить об объекте в его «чистом» виде, всякое знание о нем субъективно. И от такой субъективности невозможно избавиться. Правда, есть субъективность иного рода, связанная с оценкой объекта, от которой наука должна отказаться. Дело ученого – не оценивать события, а описывать их. Это и будет максимальной объективностью, на которую способен человеческий разум.

Другой источник ошибок в науке – образование понятий, которые не могут быть представлены в виде ощущений. Таковыми являются, например, понятия «материя», «Бог», «субстанция» и т. п. Можно исследовать воду, кислород, бумагу, получая при этом определенные ощущения, которые поддаются описанию. Но невозможно таким образом изучать то, что называют субстанцией или Богом, говорят сторонники эмпириокритицизма. Следовательно, эти понятия должны быть удалены из науки, утверждают они.

Эмпириокритицизм имел довольно широкое распространение в европейской науке конца XIX – начала XX вв. По ряду вопросов идеи этой философии развивали известный ученыйА. Пуанкаре, а в России – А. Богданов, А. Луначарский и др.

Несмотря на малый срок своего существования, эмпириокритицизм оказал заметное влияние на методологию научного познания. Синтезировав фундаментальные идеи неклассического рационализма с естественнонаучными знаниями своего времени, он обратил внимание ученых на необходимость учета влияния на результат познания тех средств, при помощи которых проводится исследование. Главный его вывод – «нет объекта без субъекта», ибо то, что называют объектом, есть, по сути, только его идеальная модель, возникшая в сознании субъекта. Таким образом, абсолютно объективного научного знания быть не может, ибо на пути его получения находятся органы чувств человека с их преломляющим информацию характером. Наглядно это можно представить так:

Органы чувств

человека

Идея субъективности научного знания далее была развита в неопозитивизме, представители которого включили в анализ науки ее язык, и постпозитивизме, представители которого исследовали влияние на научное знание мировоззренческих и ценностных установок ученых.

Прагматизм. Основные идеи этой философии были изложены американцами Чарльзом Пирсом (1839–1914) и Уильямом Джеймсом (1842–1910). Фундамент прагматизма образует концепция «сомнения-веры» Пирса, согласно которой для человека характерны два состояния: состояние сомнения и состояние веры, убежденности. В первом состоянии человек испытывает беспокойство, неудобство, дискомфорт. Он недоволен собой, состоянием дел вокруг, ему быстрее хочется выйти из этого неравновесного состояния. Оно может быть вызвано критикой в его адрес, неудачей, неудовлетворенными физиологическими потребностями и т. д. Для того чтобы выйти из такого состояния, человеку нужно что-то делать, но для этого сначала нужно решиться это сделать. Поиск решения до его принятия и есть познание. Оказывается, мышление человеку необходимо именно для этого: искать и находить эффективные решения. Как только удовлетворяющее решение найдено, состояние сомнения исчезает и приходит состояние веры, убежденности. Человек готов действовать, принимать решения, ибо точка опоры найдена. Индивид в этом состоянии обретает успокоение, твердость духа, уверенность. Ему нравится это состояние, но оно продолжается недолго: опять возникает ситуация, нарушающая наше внутреннее равновесие. И все начинается сначала. Таким образом, наш разум ищет не истину, а средство, которое может нас снова ввести в состоянии убежденности.

«Ваши проблемы стали бы намного проще, если бы вместо того, чтобы говорить, что вы хотите познать истину, вы просто сказали бы, что хотите достигнуть состояния веры, не подверженной сомнению», – пишет Пирс. Истина – это то, во что мы верим. Понятно, что другой человек в это может не верить. Значит, для него это не есть истина.

Устойчивость верования отдельного человека повышается, если его верование поддерживается и другими людьми. Такой способ повышения убежденности человека Пирс называл «методом авторитета». Но этот метод не предохраняет от ошибок, поэтому говорить об абсолютной истине нельзя. Даже «Начала» Евклида, пользовавшиеся безусловным авторитетом научности, оказались неточными с точки зрения математики ХХ века. Всякое знание, включая и научное, принципиально погрешимо. И с этим нужно смириться: допускать возможность ошибочности нашего знания, но если пока нет оснований для сомнения, следует считать его истинным.

Размышляя о природе человеческого знания, Пирс создает семиотику – науку о знаках; развивает семантику – учение о значении, смысле. Согласно Пирсу, каждый знак есть воплощенное значение, связанное с последствиями практического применения объекта, который он означает. То есть объект есть то, что он для нас значит.

Чтобы иметь правильное представление об объекте, его нужно представить в структуре нашей деятельности. Какое место он там может занять (или уже занимает) – это и есть его значение. Поэтому разговоры об абсолютной истине, о сущности чего-то совершенно бессмысленны: можно говорить лишь о значении для кого-то, сущности как существенности для чьей-либо деятельности. Нет абсолютных значений, как нет и независимых от нашего существования сущностей. Эти рациональные компоненты вносятся в мир субъекта оценивающей деятельностью его разума. Отсюда следует такой вывод:из того, что значит объект для меня, вовсе не следует, что он имеет такое же значение и для другого. Это положение легло в основу концепции «языковых игр» Витгенштейна, хорошо знакомого с философией Пирса.

Эту и другие идеи Пирса популяризовал У. Джеймс. Он усилил прежде всего прагматистский аспект учения об истине. Согласно Джеймсу, всякая теория есть орудие, а не ответ на загадку. Поэтому она и должна оцениваться как орудие: по ее эффективности для достижения определенной цели. Если теория приводит к цели, то мы называем ее истинной, пишет Джеймс. «Прагматизм наблюдает истину за ее работой в отдельных случаях и затем обобщает. Истина для него – это родовое название для всех видов определенных рабочих ценностей в опыте»[66]. Таким образом, истина – это то, что приносит пользу при его практическом применении.

Еще больший акцент на развитие этой идеи прагматизма сделал Джон Дьюи (1859–1952). Он сравнивает науку с ящиком для инструментов. Когда человеку нужно выйти из состояния сомнения («проблематической ситуации»), он ищет то, что может ему в этом помочь. Если, применив какую-то теорию, он решает свою проблему, значит, теория хорошая. Но это вовсе не означает, что эта теория подойдет другому человеку. Ибо не существует универсальных теорий, так как нет абсолютно одинаковых ситуаций. Молотком нельзя пилить доски, а ножовкой – забивать гвозди. Но это вовсе не означает, что молоток – плохой инструмент. Так же обстоят дела и с научными теориями: их нельзя выстраивать в колонну по одному по степени их истинности. Теорию следует оценивать не с точки зрения ее истинности, а исходя из ее способности решать ту или иную задачу, объясняет Дьюи. В отличие от своих идейных предшественников Дьюи уделяет большое внимание социальным проблемам. Его философия – попытка применить прагматистскую методологию в социологии.

Он пишет о бесперспективности попыток создания модели будущего идеального общества, направления усилий людей на реализацию этой утопии. Социальную жизнь он представляет себе как лишенный рациональности хаос, в котором одни события влияют на другие, вызывая третьи. И никакой закономерности тут нет: сегодня на жизнь общества влияет политика, завтра – стихийное бедствие, а через месяц – война. Огромное количество факторов, влияющих на общественную жизнь, делают маловероятными какие-либо долгосрочные прогнозы или общесоциологические законы. Поэтому разум и наука должны помогать решать людям конкретные социальные проблемы, а не создавать утопии.

Нужно быть терпимыми, учил Дьюи, и остерегаться тех, кто призывает решить все проблемы одним махом – революцией или другим радикальным актом. Лучше постепенно, шаг за шагом, применяя метод проб и ошибок, искать оптимальные способы решения конкретных социальных проблем. Видно, что в социальных вопросах взгляды Поппера и Дьюи полностью совпадают: они оба обосновывают правильность реформистской политики социал-демократии.

Дата добавления: 2014-11-18