Западноевропейская философия XX века 2 страница

М. Хайдеггер (1889–1976) считал главной ошибкой европейской философии начавшееся с Р. Декарта противопоставление мира и человека, объекта и субъекта. В отличие от античности и средневековья, новоевропейская культура начинает навязывать человечеству новый способ рассмотрения мира – в виде его картины, где мир рассматривается как совокупность предметов, объектов. Поэтому наука есть последовательное и наступательное опредмечивание человеческой реальности. Что бы оно не изучало – природу, общество, человека, язык, текст – все превращается в предмет и представляется как часть картины мира. В античности этого не было, там человек был охвачен, поглощен бытием, а не противопоставлен ему: «Быть под взглядом сущего захваченным и поглощенным его открытостью и тем зависеть от него, быть в вихре его противоречий и носить печать его раскола – вот существо человека в великое греческое время», – пишет он [79].

Такая втянутость в бытие есть изначальное и естественное состояние человека, которое нарушается в Новое время с появлением науки. Между тем, всякое бытие есть «со-существование» объективного и субъективного, человека и мира. Для объяснения этого факта Хайдеггер применяет термин «dasein», что в переводе с немецкого означает «тут-бытие». Бытие для человека всегда есть нечто пронизанное его «заботой», т. е. dasein. Противоположностью dasein является man – неопределенное личное местоимение, которое применяется в немецком языке для обозначения действий, которые не привязаны к определенной, конкретной ситуации и являются анонимными (например: читать лекцию, заниматься спортом, писать стихи и т. п.). Но реальность такова, что всякая лекция читается конкретным человеком, находящимся в определенной ситуации, пронизанной какой-то заботой (например, он читает лекцию с зубной болью). Мир, построенный при помощи man, – это мир неподлинности, анонимности, усредненности. Только dasein подлинен. Man не учитывает многие важнейшие модусы человеческого существования, занимаясь выявлением общего. Мир науки и есть мир man. Наука не отражает подлинное бытие, которое всегда проявляет себя как «со-бытие», совместное бытие мира и человека. Поэтому она подменяет реальное бытие предметностью, довольствуется усредненными абстракциями и проходит мимо уникального, единичного, величественного. Поэтому Хайдеггер призывал внести существенные коррективы в научное мышление, связанные с учетом в нем экзистенциальных модусов человеческого существования. Одним из таких экзистенциалов человеческого бытия является понимание.

В отличие от Хайдеггера Гадамер считает, что философия начинается не с вопроса о бытии (человеческом бытии), а с проблемы понимания, которая предшествует бытию, так как всякому учению о бытии предшествует определенный жизненный опыт человека. По мнению Гадамера, научные методы не могут дать адекватного истолкования реальности в силу их отягощенности рациональностью. Более полное понимание мира возможно лишь при дополнении рациональных методов методами искусства, ибо только искусство способно преодолевать установленные наукой границы жизненного опыта.

После выхода в свет основного сочинения Гадамера «Истина и метод» его философия была подвергнута рядом авторов критике за отрицательное отношение к науке, ее недооценке. Действительно, увлечение автора психологическими аспектами восприятия реальности, казалось бы, дает основание для такой критики. Однако считать Гадамера врагом науки нельзя. Он отмечает, что его работа не направлена против науки, она является попыткой примирения философии и науки при помощи герменевтического метода. Как бы в подтверждение своей лояльности к науке он в 1978 году издает сборник «Герменевтика и наука» с участием М. Полани, П. Рикёра, А. Уайтхеда, в котором раскрывается главная идея герменевтической философии науки: восприятие фактов и научных текстов есть продукт человеческой коммуникации и поэтому может быть адекватным лишь при учете законов этой коммуникации. Любой факт существует лишь в контексте человеческого жизненного опыта. Поэтому наука, как и философия, искусство, религия, всегда герменевтична, вопрос заключается лишь в степени этой герменевтичности. «Понимание есть везде, где присутствует хотя бы один человек. Если бы физика как наука обходилась без людей, то она была бы негерменевтичной. Но поскольку физика создана людьми, то она есть форма, разновидность понимания и, следовательно, герменевтична. Деление наук на экспериментальные и герменевтические несостоятельно, ибо и экспериментальные науки являются герменевтическими», – поясняет позицию Гадамера В. А. Канке[80].

Смещение акцента на единичность, уникальность факта в «жизненном мире» человека дает основание для критики некоторыми представителями герменевтики научных законов, теорий и методов. Их аргументация примерно такова: поскольку любой факт реальности единичен и существует в определенном контексте восприятия «здесь и сейчас», а абстрактные объекты теории и научные законы представляют собой обобщения, результаты абстрагирующей деятельности разума, то они не способны создать адекватное представление об изучаемой реальности. Но работы Гадамера не дают основание для критики научных теорий с такой позиции. В них утверждается, что наука лишь часть герменевтического опыта, поэтому она, как и любая другая часть этого опыта, не может дать полного понимания реальности. Наука не может объяснить все и не должна претендовать на это. Более того, она в принципе не может дать окончательные ответы на человеческие вопросы, так как вопросы эти зависят от вопрошаемого, его самопонимания, которое также меняется, как и сам мир.

Экзистенциализм. Термином «экзистенциализм» обозначают ряд философских учений ХХ века, сделавших главным предметом своего внимания противоречие между сущностью и существованием человека. Объединяет их одно – способ решения этой проблемы, кардинально отличающийся от традиционной для европейской философии опоры на разум и науку. Экзистенциалисты переносят внимание от внешних объектов к изучению внутреннего мира человека, подчеркивают уникальность жизни каждого человеческого существа, адекватное постижение которой возможно, согласно этой философии, лишь через переживание и сопереживание. Разум как главный инструмент науки рассматривается здесь в лучшем случае лишь в качестве средства, способного подвести человека к границам понимания своей сущности, но не способного эту сущность понять и выразить. Все экзистенциалисты, как и Ницше, полагают, что в человеке есть нечто, способное поднять его выше уровня выдрессированного с помощью логических и социальных норм «общественного животного», вывести из круга рутинного повседневного существования.

Социология, психология, политология и другие науки изучают человека как среднестатистическую величину, рассматриваемую с точки зрения выполняемых им в обществе функций. Здесь человек выступает то в качестве производительной силы, то частью электората, потребителя, студента, солдата или полицейского. Науки по своему назначению не занимаются внутренним миром конкретного человека, куда входят и любимая игрушка, купленная отцом на день рождения, и ива, под которой он ощутил первый поцелуй, и могила матери на маленьком деревенском кладбище, и его личные вещи – все это составляет мир только этого человека и исчезает вместе с ним навсегда. Все эти предметы могут быть описаны, систематизированы, объяснены с помощью научных методов даже после смерти человека. Но за скобками всегда останется нечто, что наука не способна объяснить. Вместе с тем это нечто и составляет суть человеческой жизни. Для того чтобы ее объяснить, средства науки непригодны. По этой причине многие экзистенциалисты используют в своих работах, как и Ницше, художественные средства.

Несмотря на наличие общего, взгляды известных представителей экзистенциализма – А. Камю, Г. Марселя, Ж.-П. Сартра, М. Хайдеггера, К. Ясперса – различаются способом постановки проблем, понятийным аппаратом, решением вопроса о сути человеческой жизни.

Карл Ясперс (1883–1969) обращает внимание на существование двух способов познания человека – научного и философского. Человек, каким он является сам по себе, недоступен науке, ибо она все делит на объект и субъект. В процессе такого деления человек становится таким же предметом, как атом, минерал или атмосферное явление. Человека как предмет изучают анатомия, социология, физиология, которые интересуются работой отдельных органов индивида или его функциями в целом. Но они не решают вопроса, каков человек сам по себе, ибо он всегда больше тех функций, которые выполняет. Чувство неудовлетворения, недовольства, остающиеся после научного объяснения человека, подсказывает, по мнению Ясперса, что картина мира и человека, создаваемая наукой, не есть все бытие. Такие науки, как социология и психология, изучают человека как личность, т. е. как составную часть общества, где важно выделение общих, значимых для общества, для других признаков человека. Эти науки по своему назначению не ориентированы на объяснение внутреннего мира человека, ибо они есть науки и по этой причине должны искать общее, закономерное, поддающееся расчету и калькуляции. Понятие личности, создаваемое наукой, считает Ясперс, есть способ выражения внутреннего мира человека научными средствами, что не позволяет все же понять истинную его сущность. К примеру, боль может быть описана с помощью научных средств, но это не позволяет понять, что ощущает человек при боли. Истинное понимание боли возможно только при переживании этого чувства. Как физиология не может дать человеку понимание чувства боли, точно так же все науки, изучающие человека, не способны адекватно объяснить суть человеческой жизни. Невозможно понять человека, если рассматривать его в виде случая индивидуального проявления типа, индивидуализированного всеобщего, пишет Ясперс, подчеркивая, что именно такой способ объяснения характерен для науки.

Показав непригодность науки в деле раскрытия главной стороны человеческой жизни, Ясперс предлагает использовать для этого философию, которая, по его мнению, ориентирована на совершенно иные способы познания. Философское знание понимается Ясперсом как результат непосредственного внутреннего переживания, в котором объект и субъект слиты. При этом философия не отказывается от использования мышления и языка – главных инструментов научного познания. Но то, как ими пользуется философия, коренным образом отличается от того, какое место они занимают в науке. Если в науке получение какого-либо понятия («атом», «энергия» и т. п.) является целью познания, то для философии понятие есть лишь средство. Понятия нужны для философии в качестве трамплина, помогающего совершить прыжок из сферы социального бытия в ту сферу, где наука с ее понятийным аппаратом бессильна что-либо объяснить. Они помогают подвести к той черте, где начинается иное, «не то, и не это». Понятия, используемые в экзистенциализме («экзистенция», «самость», «свобода» и др.), являются, по мнению Ясперса, лишь знаками, подводящими читателя к пониманию истинного смысла этой философии. Если наука остается рабыней общего знания, то философия использует это общее для постижения сущности индивидуального бытия человека. Задача философии, пишет Ясперс, – пробуждать то, что недоступно науке, привести в человеке в движение то, что заглушено, загнано в угол законами социального существования, стремящимися обезличить человека, нивелировать его своеобразие, превратить его в «необходимое однообразие». Философия и нужна по большому счету только для того, чтобы разбудить экзистенцию, которая может быть понята без слов или других абстракций.

Но если не разум, то что может помочь человеку понять себя? Наиболее адекватно, по мнению Ясперса, выражает ситуацию человека его мироощущение, представляющее собой переживания, настроения, эмоции индивида, связанные с решением вопроса о смысле своего существования. Этот нетипичный для европейского стиля мышления вопрос, по мнению Ясперса, «зарыт» в нашей душе ценностями техногенной цивилизации. Отдавая должное достижениям западного мира, он обращает внимание на главный недостаток этого типа культуры – забвение человека. Он призывает учиться у Востока умению ставить проблему человека во главу угла при решении всех вопросов. Европейскую культуру Ясперс рассматривает как однобокое развитие культуры Азии, которая имела свою периферию в лице Древней Греции. В этой периферии и начинается развитие «технического мира» с его пренебрежительным отношением к проблемам отдельного человека. «В Азии есть то, чего нам недостает и что имеет для нас серьезное значение! Оттуда раздаются обращенные к нам вопросы, которые погребены в глубине нашей души. За все то, что мы создали, сумели, чем мы стали, мы заплатили определенную цену. Мы совсем не находимся на пути совершенствования человеческой природы. Азия служит нам необходимым дополнением», – пишет Ясперс[81].

Смысл человеческой жизни открывается, по мнению Ясперса, лишь в пограничных ситуациях, под которыми он понимает безвыходные, предельные жизненные обстоятельства, например, чувство неминуемой смерти. До этого человек ведет себя как машина, автомат, выполняющий определенные функции, которые заложены в него социальной системой. «В повседневном поведении на первый план выступает соответствие правилам. Желание поступать, как все, не выделяться создает поглощающую все типизацию, напоминающую на другом уровне типизацию самых примитивных времен»[82]. Такую жизнь человека он называет неподлинным существованием. «Насильственно прикованный к ближайшим целям, человек лишен пространства, необходимого для видения жизни в целом. Там, где мерой человека является средняя производительность, индивид, как таковой, безразличен. Незаменимых не существует. То, в качестве чего он был, он – общее, не он сам... Создается впечатление, что мир попадает во власть посредственности, людей без судьбы, без различий и без подлинной человеческой сущности. Кажется, что объективированный, оторванный от своих корней человек утратил самое существенное. Для него ни в чем не сквозит присутствие подлинного бытия. В удовольствии и неудовольствии, в напряжении и утомлении он выражает себя как определенная функция», – так характеризует Ясперс природу неподлинного существования человека[83]. Человек так привыкает к этим ролям, что начинает видеть в них свою сущность. Большинство проживает всю свою жизнь в состоянии этого неподлинного существования. Лишь столкнувшись с идеей безысходности бытия, глубокой личной трагедией, некоторые начинают понимать, что живут в иррациональном мире. «Все превращается в пыль», – заметил незадолго до смерти неизлечимо больной раком бывший президент Франции Ф. Миттеран, выразивший в этих немногих словах суть такого состояния.

Переживание такого состояния может открыть человеку истину. С этого момента и начинается подлинное существование. Вот еще один фрагмент, поясняющий переход из состояния неподлинного существования к подлинному существованию: «Обычно человек живет привычной, «неподлинной» жизнью, он втянут в безличное бытие <...>, он – не субъект, а объект действий и решений со стороны «других». Но в особые «часы ясности», когда происходит разрыв привычного существования (болезнь, утрата близких, страх смерти), перед человеком обнажается «неподлинность» того, чем он жил до сих пор; только тогда он постигает свое существование как бытие-к-смерти и свое одиночество перед миром. Перед ним встают вопросы: «зачем жить?» и «как жить?» Отвечая на них, человек должен обратиться к собственным внутренним ценностям, это – условие становления его как свободной и ответственной личности»[84].

Жизнь с таким мироощущением рассматривается Ясперсом как подлинное существование. Такое восприятие себя и окружающих не допускает холодного расчета, решения здесь принимаются исходя из веления сердца, а не выводов разума. В таком состоянии человек начинает жить, руководствуясь принципом, сформулированным Л. Толстым: «делай что должно, а там будь, что будет». Разве разум руководил пионерами французского Сопротивления, когда они, полувооруженные одиночки, поднялись на борьбу с огромной всепожирающей фашистской военной машиной? Ж.-П. Сартр – один из героев Сопротивления, философ-экзистенциалист – писал, что разум как раз и не советовал идти с автоматом на танк, ибо это было абсурдно. Но дело в том, что абсурдом в конечном счете является вся наша жизнь, утверждал другой экзистенциалист – А. Камю (1913–1960), сравнивший человеческую жизнь с жизнью Сизифа, обреченного вечно катить свой камень на гору[85]. Каждый из нас катит свой камень на гору, надеясь достичь вершины. Но мало кто знает, что вершины этой нет. А как, в действительности, быть, если я знаю, что вершины не существует, и что вся моя жизнь есть абсурд? Это и есть основной вопрос философии, по мнению Камю, который можно сформулировать так: «стоит ли жизнь того, чтобы о ней так беспокоиться?». Подлинное существование и есть жизнь с осознанием этого неутешительного факта. Нужно жить, зная это, тогда решения, принимаемые человеком, будут соответствовать его сущности. Как видно, ответ Ясперса на вопрос – «Как следует человеку жить?» – совпадает с мнением других экзистенциалистов.

Постпозитивизм. Исследование внутренних механизмов развития науки, характерное для неклассического рационализма, начиная с середины ХХ века все больше смещается к изучению вненаучных факторов, влияющих на процесс научного познания. В силу неизбежного влияния на познание тех ценностных установок ученого, которые находятся вне науки, все больше и больше осознается невозможность одной картины мира для всех. Вненаучной, как правило, оказывается и конечная цель познания, что порождает сомнение в правильности традиционного представления научного познания как процесса движения к истине. Все эти проблемы находят свое отражение в многочисленных философских учениях: критическом рационализме, прагматизме, «новом рационализме» Башляра, философии науки Т. Куна и Ст. Тулмина, П. Фейераенда и др. К постнеклассическому рационализму относятся и учения известных методологов науки К. Поппера и Т. Куна.

Взгляды Карла Поппера и Томаса Куна (1922–1996) представляют собой типичное выражение философии науки второй половины ХХ века. Несмотря на принадлежность этих ученых к разным школам, их объединяет ряд идей, составляющих основу так называемого постпозитивизма.

Для этой философии характерно следование кантовской традиции в понимании мира, согласно которой видение объективной реальности определяется той категориальной сеткой, которая имеется в нашем сознании. В постнеклассическом варианте рационализма эта идея приобретает следующий вид: мир нам дан в виде информации. Определенные совокупности информации образуют факты. Нам кажется, что из этих фактов и состоит то или иное событие. Но почему же одни люди понимают какое-то событие как одно множество фактов, а другие склонны включать в него некоторые другие факты, т. е. понимают его как другое множество фактов? Оказывается, все зависит от того, какими мировоззренческими теориями вооружены люди. Именно эти теории решают, что существенно, а что несущественно в мире. Именно они заставляют нас обращать внимание на одни факты и игнорировать другие, или принимать их за фон, пространство существования основных фактов. Поэтому люди, вооруженные разными мировоззренческими теориями, видят мир по-разному и не могут найти общего языка. Если для одного мир есть одна совокупность фактов, то для другого он есть иное их множество.

В правомерности этой точки зрения можно убедиться, например, наблюдая за дебатами в парламенте. Люди, живущие в одном государстве, более того, в одном и том же регионе, без тени сомнения в своей правоте дают совершенно противоположные оценки одних и тех событий. Почему? Потому что каждый из них видит социальную реальность такой, какой заставляют видеть ее те мировоззренческие схемы, которые он впитал, благодаря особенностям своего образования, воспитания и жизненного опыта. Из множества фактов, которыми насыщена общественная жизнь, они выбирают те, которые, по их мнению, являются самыми важными.

Вышеизложенную идею, являющуюся ключевой для всего постнеклассического рационализма, и коренным образом отличающую его от всех предшествующих учений позитивистского толка, можно изобразить наглядно:

Т₁ Т₂

_М

_{a b c d e f g}

Здесь мир обозначен как плоскость М. Он полон фактов, которые обозначены как точки a, b, c, d, e, f, g. Т₁ – это субъект, вооруженный одной мировоззренческой теорией. Т₂ – субъект, руководствующийся другой мировоззренческой теорией. Непохожесть теорий, которыми вооружены эти два субъекта, определяет их видение мира: если для первого мир есть совокупность фактов b, c, e, g, то для другого его содержание составляют факты a, c, d, f, g. В чем-то эти две картины мира сходны – для обеих характерно наличие фактов c, g, но в целом – они разные.

Таким образом, постпозитивизм как бы переворачивает традиционное для позитивизма понимание соотношения теории и фактов в науке. Если для предшествующих позитивистов факты решали все, то постпозитивисты поставили на первое место теорию, лишив факты господствующей роли в научном познании. Особенно яркой иллюстрацией такого «теоретизма» может послужить философия науки Т. Куна.

Основными понятиями философии науки Куна являются понятия «научное сообщество» и «парадигма». Согласно Куну, главную работу в науке делают группы ученых от 25 до 100 человек, называемые научными сообществами. В основе формирования таких сообществ лежат не объект исследования, как полагают многие, а принадлежность ученых к той или иной научной школе, одинаковое образование, чтение ими одной и той же научной литературы и т. п. Иначе говоря, научное сообщество составляют люди, одинаково представляющие себе предмет, задачи и способы исследования. Эта их «одинаковость» фиксируется при помощи понятия «парадигма». Если говорят, что эти люди работают на основе одной парадигмы, то это означает: а) что они ориентируются на одни и те же образцы решения задач; б) что они руководствуются одними и теми же научными законами и пользуются одинаковыми символами; в) что у них тождественные научные представления о мире; г) что они пользуются одинаковыми критериями оценки результатов научных исследований. Таким образом, парадигма – это то, что лежит в основании единения группы ученых в одно сообщество.

Вместо слова «парадигма» Кун часто употребляет термин «дисциплинарная матрица». При помощи этого понятия автор как бы подчеркивает, что парадигма – это то, с чем постоянно должны сопоставляться процесс и результаты научного исследования. Это образец, с которого «считываются» принятые в науке стандарты и алгоритмы.

Научные сообщества, придерживающиеся разных парадигм, изучая одну и те же сферу реальности, представляют и объясняют ее по-разному. Поэтому теории, которые они создают, несравнимы – в них фигурируют разные объекты, «иные миры». Вот как пишет об этом сам Кун: «Когда парадигмы меняются, вместе с ними меняется сам мир... Это выглядит так, как если бы профессиональное сообщество было перенесено в один момент на другую планету, где многие объекты им незнакомы, да и знакомые объекты видны в ином свете. Конечно, в действительности все не так: нет никакого переселения в географическом смысле; вне стен лаборатории повседневная жизнь идет своим чередом. Тем не менее, изменение в парадигме вынуждает ученых видеть мир их исследовательских проблем в ином свете. Поскольку они видят этот мир не иначе, как через призму своих воззрений и дел, постольку у нас может возникнуть желание сказать, что... ученые имеют дело с иным миром»[86].

Эмпирические данные, согласно Т. Куну, не играют решающей роли в науке. Иначе, пишет он, как объяснить тот факт, что каждая теория в свое время подтверждалась фактами. Более того, учение Птолемея о строении Солнечной системы подтверждалось опытом в большей степени, чем учение Коперника.

В научных работах Т. Куна отражена еще одна идея, являющаяся характерной для всего неклассического и постнеклассического рационализма, – это подчеркивание бессмысленности и вредности для науки поиска абсолютных истин и первопричин, претендующих на отражение сущности мира. Кун пишет, что задачей научного сообщества является решение определенных проблем («загадок», «головоломок»), возникших в данный момент или представляющих постоянный интерес. Если научному сообществу удается решить задачу на уровне, удовлетворяющем потребности своих членов, оно считает свою задачу выполненной. Решение, в правильности которого убеждены все члены сообщества, и есть истина.

С этим согласен и К. Поппер, призывающий не искать общих теорий, претендующих, к примеру, на освещение всего исторического процесса. Это бессмысленно хотя бы потому, пишет он, что история человечества уникальна, единична, из единичного же невозможно сделать обобщение. Поппер отказывается от образа науки как вечно прогрессирующего в определенном направлении процесса. Он доказывает идею относительности научного знания, отсутствие у него конечной стоянки. Эволюцию науки он представляет в виде следующей схемы:

Р₁ – Т₁ – Е₁ – Р₂...

Здесь Р₁ – проблема, Т₁ – решение этой проблемы, представленное в науке, как правило, в виде теории. Е₁ – опровержение этой теории путем критики и опытных проверок. Р₂ – новая проблема, возникшая после опровержения. Дальше все развивается по этому же алгоритму: только вместо Т₁ появляется Т₂, вместо Е₁ – Е₂, а Р₂ заменяется Р₃. И так до бесконечности, так как абсолютных истин, «последних сущностей» нет.

Таким образом, в постпозитивизме к утверждению об искажающем влиянии на информацию о мире органов чувств человека и языка, которым он пользуется, добавляется мысль о значительном влиянии на ход и результаты исследования мировоззренческих установок исследователя. Наглядно это можно изобразить следующим образом:

Органы чувств

человека,

язык науки,

мировоззренческие

установки

исследователя

Постмодернизм в философии. Философским постмодернизмом называют совокупность учений, объединенных критическим отношением к классической и неклассической традициям в философии. По этой причине постмодернизм можно назвать постнеклассической философией. В самом слове «постмодернизм» подразумевается негативная оценка «модерна» (современности), под которым принято понимать традицию в культуре, основанную на идеалах Просвещения с его верой в могущество разума и науки. В философию термин «постмодернизм» ввел Ж.-Ф. Лиотар, предложивший стилевые новации в искусстве рассматривать в более широком – общекультурном контексте. Постмодернизм представляет собой одно из самых распространенных течений в западной культуре, подрывающей, на наш взгляд, основания научного мышления. «В философском отношении постмодернизм – это деконструкция традиционного, рассеивание устоявшегося, ирония по поводу утопий», – замечает В. А. Канке[87].

Несмотря на многообразие исследуемых тем и проблем, не позволяющих говорить о наличии единой постмодернистской философии, объединяет эти учения отрицательное отношение к идеалам Просвещения, критика классической и неклассической философии из-за их стремления к репрезентации текучего, темпорального мира в жестких, устойчивых понятиях и образах, «оконечить» изменчивое.

Большую роль в становлении философского постмодернизма сыграл Мишель Фуко (1926–1984). Он предложил рассматривать науку в виде не связанных между собой причинной зависимостью сосуществующих идей. В качестве основы своего исследования Фуко берет язык, в котором его интересует соотношение «слов» и «вещей». Он полагает, что современный мыслитель должен отказаться от традиции классического рационализма рассматривать язык в качестве средства выражения мыслей. На самом деле, рассуждает Фуко, язык живет самостоятельной жизнью и играет определяющую роль для выделения из реальности вещей и их понимания. В этом отношении языковая структура первична и предзадана субъекту. Эта точка зрения Фуко очень близка к концепции «языковых игр» Вит генштейна, согласно которой слова приобретают значение лишь в определенном контексте: одно и то же слово в разных контекстах имеет разные значения. Но в отличие от лингвистической философии и концепции «лингвистической относительности» Куайна, где языковые структуры обладают постоянством, в «археологии знания» Фуко дискурсы меняются: человек обнаруживает дискурсы готовыми, но в силу своей активности может изменять их правила. На примере истории психиатрии он показывает, как изменялись представления о безумии путем применения разных дискурсов. Поэтому наука есть знания плюс дискурсивные практики, делает вывод Фуко. А дискурсивная практика – «это совокупность анонимных исторических правил, всегда определенных во времени и пространстве, которые установили в данную эпоху и для данного социального, экономического или лингвистического пространства условия выполнения функции высказывания»[88]. Причем эти дискурсивные практики не связаны между собой какими-либо иерархическими связями. Поэтому наука, как и любая отрасль знания, мозаична, ее нельзя представлять в виде истории идей.

Дата добавления: 2014-11-18