Етичне вчення Аристотеля. 5 страница

Ще один важливий методологічний момент заслуговує на підкреслення.

Будь-який образ —це перебільшення, як констатує Г. Башляр (29, 23). А чи можливе в такому разі об'єктивне знання про образ? Відповідь на це запитання Башляр дає, запроваджуючи поняття "відгук"("retentissement'). Образ викликає відгук у душі, це найперша реакція на новизну образу, "упізнавання" його, відкриття його для себе. Інакше кажучи, образ викликає відгук, якщо за його появи відбувається абсолютна сублімація. "Гарний" образ відрізняється від "поганого" значно більшою силою відгуку.

Чи не занурюють нас подібні міркування в онтологічну проблематику першообразу та відображення? Адже навіть у світському творі мистецтва, як зазначає Г. Ґ. Гадамер. є щось більше, ніж образ або відображення; в ньому присутнє "уявлення" (представлення), що еманує з першообразу та являє собою буттєвий процес, який впливає на ранг буття уявленого. Завдяки уявленню відбувається приріст буття. Зміст такого зображення-уявлення визначається Гадамером як еманація першообразу. Проте в повному обсязі, наголошує він, власний смисл буття образу виявляється в релігійних зображеннях. Бо лише стосовно Богоявлення дійсно справедливим є те, що воно отримує наочність у слові й в образі. Релігійний образ має значення взірця (див.: 4, 185—188).

Будь-який символ є образом, і будь-який образ є хоча б певною мірою символом. Проте якщо категорія образу, як наголошує С. С. Аверинцев, передбачає предметну тотожність самому собі, то категорія символу робить акцент на іншому аспекті тієї ж суті — на тому, що образ виходить за власні межі й що в ньому наявний певний смисл, інтимно злитий з образом, проте не тотожний йому. Предметний образ і глибинний смисл виступають у структурі символу двома полюсами, які не можна помислити поодинці (бо сенс втрачає поза образом свою явленість, а образ поза смислом розсипається на свої компоненти). Проте, навіть розведені в різні боки, вони породжують напругу між собою, в якій саме й полягає сутність символу. Переходячи в символ, образ стає "прозорим"; смисл "просвічує" крізь нього, наявний саме як смислова глибина (1, 169).

Символ — це "осмислений образ"(Ф. Шелінґ), смисловий орган образу, ключ образу до сутності. Образ може й не бути символом, але він стає значущим, у повному значенні слова сутнісним, тільки якщо він є символом — символообразом, коли він, так би мовити, якимось чином перевершує свою образність. Все сказане про образ так само стосується й зорового образу, й словообразу. Символізм слугує своєрідною брамою перевтілення образу, за нею образ є не просто образ, а образ самої сутності, смислообраз, конкретне, наочне чи вимовлене вираження Логосу, його знакове втілення. Символ існує й водночас позначає. Цим він відрізняється від образу, що вичерпується своїм чуттєвим сприйняттям. Якщо добі Античності, як і добі Ренесансу, притаманна чуттєвість образу, то зріле Середньовіччя вирізняється зниженням чуттєвості образу й зростанням чуттєвості знаку, яка перестає бути службовою та підлеглою і, вирвавшися наперед, вимагає для себе автономії.

Як доводить Е. Касирер, мова, міф, мистецтво, наука та релігія являють собою різнобарв'я ниток, із яких сплетена символічна сітка — заплутана й непроникна тканина людського досвіду. Іншими словами, людина об'єктивно протистоїть просторові, який вона займає; між нею та природою, завжди присутній посередник споглядальності, внаслідок чого природа виявляється завжди мальовниче, образно, символічно. Символізм, за Касире-ром, — це засаднича функція думки, що визначає типи світоглядів; а типи світоглядів — це різновиди символізму.

Символізування є загальний фактор ідей, співвідношень, дій і предметів, висновує далі Л. А. Байт й вирізняє три роди символатів: 1) ідеї та співвідношення; 2) зовнішні дії; 3) матеріальні об'єкти. їх усі слід вважати культурою. Використовуючи запроваджений ним термін symboling, Вайт указує на здатність людини надавати предметам, явищам, діям символічного значення, а також сприймати значення, надане кимось іншим.

Серед розмаїтих реалій культури символ займає особливе місце. Як інтегратор людського досвіду, він охоплює своїм силовим полем усі культурні феномени й елементи, являючи найза-вершенішу й найуніверсальнішу форму вираження людського смислу та людських стосунків. Культура є символічною посутньо. Вона є "символічний вираз того, що інакше неможливо передати" (П. М. Біциллі). Різноманітність типів культур визначається, передусім, різноманітністю символічних засобів її вираження.

95. Загальна характеристика філософських ідей французьких матеріалістів періоду Просвітництва. (Гельвецій, Гольбах, Ламетрі)

Клод Адріан Гельвецій

Послідовний матеріаліст Клод Адріан Гельвецій (1715-1771) — автор праць "Про дух" (1758), "Про людину" (1793). Він визнає існування лише об'єктивної реальності, незалежної від людини, розглядаючи саму людину як певну форму існування матерії.

Продовжуючи сенсуалістську лінію Локка, Гельвецій наголошував, що знання є наслідком людського досвіду, яке виникає за допомогою чуттів та пам'яті. Він заперечував безсмерття душі, а останню ототожнював зі здатністю мати чуття. Ані розум, ані ідеї ним не визнаються як основа духовної діяльності. Душа може існувати і без ідей, без розуму, але не може існувати без здатності відчувати. Тому людина розглядається ним як природна істота, яка здатна існувати лише за умов існування природи (причини виникнення відчуттів).

Абсолютний детермінізм філософії Гельвеція знаходить своє відображення у понятті "абсолютного закону", який має природний характер і підкоряє собі людину через закон "влади інтересів". "Інтерес" поєднує головні умови існування людини, обумовлює людську активність. Хоча Гельвецій вирізняє "природні фізичні потреби" і "пристрасті", за допомогою поняття "інтерес" йому вдається зробити їх взаємопов'язаними. Серед фізичних потреб на першому плані стоять голод, біль, які він визнає головними рушійними силами в людині. Серед пристрастей — самолюбство.

На поняттях про ці сили людського буття Гельвецій створює основні принципи природної етики. Заперечуючи релігійну мораль, він наголошує, що головним критерієм моральності є "користь". Однак корисливість він розглядає не індивідуалістично, а стосовно суспільства як "суспільну користь". Розглядаючи суспільство як сукупність індивідів, він вбачає суспільний інтерес у сукупному інтересі більшості, визнаючи за більшістю право вирішувати долю індивіда.

Виходячи з таких методологічних позицій, Гельвецій вбачає у вихованні універсальний механізм вирішення суспільних проблем. Основою правильного виховання він визнає "правильні закони" суспільства, які має право приймати лише більшість народу.

5.4.5. Поль Анрі Гольбах

Автор книги "Система природи" Поль Анрі Гольбах (1723-1789) найбільш систематично виклав принципи матеріалізму XVIII ст. Повністю відходячи від теологічних концепцій буття, він використовує принцип "редукції" — усі явища розглядає як виявлення природних сил.

Природа, за Гольбахом, є сукупністю різних видів матерії. Виступаючи проти картезіанства, яке вводило рух у матерію за допомогою поняття "Бог", він висуває тезу, що рух і є існуванням матерії. На відміну від схожого погляду Спінози, Гольбах доводив, що рух не може бути "модусом" матерії, а навпаки, саме рух, взаємодія є джерелом усіх властивостей, враховуючи і ті, які Декарт і Спіноза вважали первинними (розповсюдженість, вага).

Обґрунтовуючи ідею універсальності руху, Гольбах часто посилається на Толанда. Він вирізняє два головні різновиди руху. З одного боку, рух, який переміщує тіла у просторі (механічний рух), і з другого — внутрішній рух, який називають енергією, що має своїм джерелом взаємодію не даних чуттям частинок (молекул), з яких складаються тіла.

З поняттям "універсальності руху" пов'язане вчення Гольбаха про абсолютний детермінізм. Критикуючи Юма, Гольбах доводить, що необхідними можуть бути лише причини та наслідки, а не віра в їх існування. Поняття "необхідність" ми створюємо як узагальнення причин та наслідків, які дають нам можливість розглядати будь-який процес, будь-які зміни, які ми відчуваємо. Вирізнення окремих явищ є закономірним, як і рух, що виникає, підкоряється константним законам. Саме як дію різних законів ми відчуваємо різні явища. Протікання руху, змін у одних і тих самих основах буття зумовлює існування універсальних законів природи, які виявляють себе нам через відхилення, спричинені конкретною необхідністю. Тому для Гольбаха не існує випадковості як властивості природи: випадковість — це прояв нашого незнання.

Світ у цілому Гольбах розглядає як систему причин та наслідків, у якій те, що в одному вилажу є причиною, у іншому — є наслідком. Саме через цю систему причин і наслідків слід розглядати людину. Кожна людина як певний механізм може бути розглянена у вигляді системи із внутрішніми процесами, на яку діють зовнішні механічні та енергетичні сили. Людина, суспільство утворюють свої енергетичні сили, які діють на космос і можуть вносити зміни у всесвіти взагалі, а не тільки у своєму бутті. Тому для Гольбаха дуже важливо знайти такий спосіб існування людини, суспільства, який узгоджується зі світом у цілому.

Жюльєн Офрі де Ламетрі (1709-1751). У «Природною історії душі» Ламетрі відкрито обгрунтував атеїзм. Книгу спалили, а Ламетрі змушений був емігрувати до Голландії. Тут він анонімно видав своє головне філософський твір «Людина-машина» (1747), який публічно спалили.
Система Ламетрі була, як він сам говорив, надзвичайно проста: не існує нічого, крім матерії, і всі предмети складаються з неї. Але існує один предмет, матеріальність якого обгрунтувати важче, ніж матеріальність інших предметів. Цей предмет - людина. Для формування матеріалістичного уявлення про людину необхідно було довести матеріальність його душі. Ламетрі засновує це доказ на демонстрації зв'язку духовних процесів з тілесними. А якщо між об'єктами можлива взаємодія, то вони, відповідно до загального погляду філософів XVII-XVIII ст., Мають одну природу. Таким чином, для Ламетрі проблема полягала у зведенні духовного до тілесного.
Матеріалізм Ламетрі знайшов у Франції XVIII ст. безліч прихильників і послідовників. До кінця століття саме матеріалізм ставідеологічною основою Великої французької революції.

96. Альтернативні картини буття. М.Гайдеггер: мова – дім буття

Ма́ртін Га́йдеґґер (нім. Martin Heidegger) (*26 вересня 1889, Мескірх, Німеччина — †26 травня 1976, Мескірх) — німецький філософ, який зосереджував свою роботу у сферах феноменології та екзистенціалізму. Один із засновників герменевтики та сучасної лінгвістичної філософії. Поруч із Вітґенштайном здійснив мовну революцію.

деї[ред. • ред. код]

У праці «Буття та час» М. Гайдеґґер сформулював вихідні принципи філософії екзистенціалізму, згідно з якими життя сучасної людини у світі науково-технічної цивілізації є нібито «несправжнім» існуванням. «Справжнє» існування досягається, за Гайдеґґером, лише відмовою від раціоналістично-наукового способу життєдіяльності на користь ірраціоналістичного «переживання» — т.зв. екзистенції, основний смисл якої виявляє лише смерть. Тільки перед лицем смерті людина ніби пізнає «смисл буття», усвідомлюючи тлінність людського існування. В останні роки життя Гайдеґґер багато уваги приділяв «екзистенціальному аналізу» мови, звідки бере початок «феноменологічна герменевтика».

Для М. Хайдеггера - друга і сподвижника К. Ясперса - буття може бути дано тільки в мові. Не в мові повсякденній мові, а в мові поезії, мовою філософії. Мова, вважав Хайдеггер, могутніший від людини, це примус до речению. Не сам поет, а музи кажуть через нього, не мислитель силою розуму створює свої конструкції, а почутий голос буття направляє його думки. Початкове назва (Sagen) говорить про самому собі. Це є одночасно божественне і людське явище, прояснення відносин, які пов'язують існування з буттям.

Мова відкриває той простір, в межах якого людина здатний відповідати буття та його вимогами, його заклику. Це початкове відповідність і є думка. Виявляти (zeigen), за Гайдеґґера, - показувати, приводити до видимості. Але це виявлення-показування похідне від старогерманского слова Sagan, що означає "говорити" (sagen). Образами первісного мислення є "Dichtung" (поезія, але не в сенсі тільки поезії, а в сенсі творчості взагалі), і "Denken" (мислення). Кожне слово, яке дає нам що-небудь істотне, є прояв творчості, воно може здійснюватися в поезії, культ, міф, законодавстві. Dichtung можна назвати первопоэзией, первоязыком історичних народів. Справжнє мислення завжди піднімається до творчості як до первопоэзии. Розмірковувати - значить поетизувати, і, крім того, що це не простий вид поэтизирования в сенсі віршів або пісень. Справжня мова є первопоэзия (Sagen), з якої виходять вся поезія і всі мистецтва. Але поезія ближче до початкової мови, ніж будь-який інший спосіб вираження. Тільки поет схоплює саму суть відносин слова і речі, у своїх мріях підносячись до неба і залишаючись при цьому на землі. Це "між" є первинної міркою нашого існування. "Це не протяг звичайно представляється простору, так як всі просторове вже заздалегідь потребує початкової міркою, походить з неї. Вираженням початкової заходів буде поезія. В поезії ми досягаємо кінцевого розуміння заходи" [1].

1 Heidegger M. Vortrage und Aufsatze. Pfullingen, 1959. S. 196.

Мартін Хайдеггер (1889 - 1976) - німецький філософ. Як вважають багато західні дослідники, Хайдеггер - найоригінальніший і глибокий мислитель XX ст. Після закінчення університету багато років викладав філософію в різних університетах Німеччини. У зрілому віці поїхав до село і прожив там до кінця життя. Основні твори: "Буття і час", "Лісові стежки", "На шляху до мови", "Що є думка?" та ін. Твори Гайдеггера вражають поетичною виразністю мови, ювелірної роботою зі словом, проникливим аналізом проблем людського існування. Вони справили величезний вплив на сучасну йому і подальшу філософію і літературу. Жодного філософа в XX ст. не цитували так часто, як Мартіна Хайдеггера.

Під "логосом", Хайдеггер вважав, стародавні розуміли не стільки розум, скільки мова, яка дозволяє висловити основоположні закони світу, дозволяє говорити, а не просто видавати членораздельные звуки, існувати в способі розкриття світу і себе самого. Наша головна потреба, за Гайдеґґера, полягає в тому, щоб відчути істота буття як виклик нашої думки, щоб ми, перш за все думаючи про нього, відчутно відчули, якою мірою покликані прокласти хоча б стежку для досвіду буття, і прокладали б її через колишнє бездоріжжя. Треба готувати серед сущого ті місця для буття, в яких би воно говорило про себе і своє перебування. Мова мостить тут перші шляху і підступи. Без будь-якого слова дії бракує того виміру, в якому буття могло висловитися. Мова є не просто вираження думки, почуття і бажання. Мова - то початкове вимірювання, всередині якого людська істота вперше опиняється у стані відгукнутися на буття та його поклик і через цю чуйність належати буттю. Ця вихідна чуйність, в істинному сенсі досягнута, і є думка.

Сказати і говорити не одне і те ж. Можна багато говорити і нічого не сказати. Можна мовчати і сказати багато чого. Сказати - значить показати, оголосити, дати бачити, чути. Мова як розбивка світу дає світові можливість бути тим, що він є у своїй правді. Мова розбиває світ так, як садівник розбиває сад на пустирі. Світ присутній у мові як у своєму розбитті самим своїм єством. Більше ніде, крім як у мові, світ таким чином не присутня. Мова не обов'язково тільки попереднє тлумачення світу. Ніхто, крім нас, не заважає тому, щоб мова була розбивкою світу, як би його садом. Суть світу, яка не відображається в світі так само, як сад не видно в голому пустирі, може бути присутнім в словесному розбитті світу. Справа за нами. Присутність світу у мові вимагає людини. Людина може дати слово світу, світ вимагає людини для свого явища. І людина вимагає світу, тому що інакше, як у цілому світу, він себе не впізнає.

Зазвичай одна людина говорить, а інший слухає. З точки зору Гайдеггера, говоріння і слухання - це одночасний процес. Мова говорить, оскільки він є весь розповідь, тобто показ. Джерело його промови - колись прозвучав і досі несказанний оповідь, прокреслює розбиття мови. В мовлення як слуханні мови ми говоримо слідом почутому сказу. Ми допускаємо прийти його беззвучному голосу, викликаючи вже наявний у нас напоготові звук. Ми чуємо його, тому що слухняні йому як йому належать. Тільки слухняно належним йому оповідь дарує слухання мови і тим самим мова. Істота мови спочиває в такому дарує розповіді [1].

1 Див.: Хайдеггер М. Шлях до мови // Час і буття. М., 1993. С. 266.

Мова є дім буття, бо як сказа він є спосіб події, його мелодія. У мові ми чуємо голос буття. Цей голос робить весь світ навколо себе полем нескінченного резонансу, цей голос, ми насамперед чуємо і йому відповідаємо. Голос речей, голос Бога, голос совісті, голос любові - це всі голоси-трансценденції, щось первинне по відношенню до природної повсякденної мови. Завдяки голосу-трансцендентності ми присутні у світі [2].

97. Сутність і структура наукового пошуку і відкриття. Проблема, гіпотеза, суперечність, парадигма, революція

Проблема (рос. проблема, англ. problem, нім. Problem n) — складне теоретичне або практичне питання, що потребує розв’язання, вивчення, дослідження. П - об'єкт (питання, недолік, процес, явище) діяльності спонукаючого характеру - незадоволений попит чи нереалізовані потреби (нестача або відсутність, надлишок або наявність чого небудь), дефект, вада, чи загроза що змушує цілеспрямовано ліквідувати проблему шляхом уникнення взаємодії чи зміни стану об'єкту, себе чи свого ставлення до подій.

Проблема - ситуація, що потребує активних дій і є побуджуючим чинником для діяльності людини (досліджень, проектування та виконання), щоб ліківдувати наслідки чи запобігти їх виникнення.

Проблема – це слово, яке використовують люди, що не хочуть вирішувати питання та брати на себе відповідальність за свої дії чи бездіяльність. Проблема формулюється переважно в питальній формі та не передбачає вирішення поставленого питання. Цей термін заборонений для використання в діловому спілкуванні. Рекомендується використовувати термін "питання для вирішення". Воно передбачає прийняття рішення та відповідальності. Під час вирішення питань часто відкриваються нові можливості. Запитуючи «чому?» і „для чого?”, можна краще зрозуміти причиново-наслідкові зв’язки й побачити новий ракурс звичних речей.

Гіпо́теза (або засновок) — це припущення, яке перевіряють експериментально з можливих розв'язань проблеми^[1].

Особливістю гіпотези є те, що вона є ймовірним припущенням, достовірність якого не перевірена і не доведена (тобто, це проблематичне, імовірне знання)^[3].

Значення гіпотези визначається тим, наскільки вона допомагає вирішувати теоретичні та практичні проблеми. У проблемній ситуації висувається кілька логічно несумісних гіпотез, кожна з яких повинна відповідати наявним знанням і дозволяти висновки, перевірювані фактами в емпіричних теоріях, теоретичними побудовами в абстрактних теоріях.

Спростування гіпотези (часто за допомогою контрприкладу) переводить її до розряду помилкових тверджень. Доведення(доказування) гіпотези (за допомогою експерименту чи серії експериментів, умовиводу з дотриманням правил формальної логіки) робить її установленим фактом, теоремою, теорією. Не доведена і не спростована гіпотеза називається відкритою проблемою. Незаперечні припущення (наприклад, аксіоми) гіпотезами не є.

Закон суперечності (лат. lex contradictionis) або принцип суперечності (лат. principium contradictionis) — один із чотирьох основних законів формальної (традиційної) логіки, який можна висловити так:

Не можуть бути істинними два несумісних висловлювання про один і той же предмет, що беруться в один і той же час та в одному і тому ж відношенні.^[1]

Паради́гма (грец. παράδειγμα ‘приклад, взірець’) — у загальному значенні — теоретико-методологічна модель.

· Парадигма (філософія) — сукупність філософських, загальнотеоретичних основ науки; система понять і уявлень, які властиві певному періодові розвитку науки, культури, цивілізації. ^[1]

Революція (від лат. revolutio — обертання, розвертання) — фундаментальна структурна зміна існуючої природної, соціальної, політичної чи економічної системи, яка зазвичай відбувається раптово або протягом відносно короткого часу. Революція може бути як насильницькою, так і мирною.

Поняття було придумано в п'ятнадцятому столітті від пізньолатинської Revolutio («перевернення», «поворот», «оберт»), було запозичене і вперше використане в якості технічного терміна в астрономії — для позначення циркуляції небесних тіл.

98. Концептуалізм П. Абеляра

Его позиция соединяет взгляды Росцелина и Гильома.
Отсутствие связи между вещами и словами крайне проблематизируют продуцирование универсалий. Позиция Гильома крайне настораживает его. Если каждый предмет содержит в себе эссенцию, то не является ли универсалия общим.
Абеляр формирует свою собственную номиналистическую форму – концептуализм (способ расстановки акцентов в тексте, не изменяя его). На первый вгляд его позиция походит на Аристотел. Гносеологию, познание начинается с единич. вещей и первое, что делает познающий человеческий разум - фиксирует чувственный субстрат вещей. Начиная исследование с материальной оболочки, позже переходит к общему. В индивидуальных предметах находятся повторяющиеся признаки. Затем, Образовывается общее понятие – универсалии (универсалии – это собрание общих признаков).
В отличие от Аристотеля, Абеляр понимает, что общих (повторяющихся) не одно – их несколько. Проблема определения эссенциального признак родовых отличий. Абеляр снимает недостаток Росцелина – связь между вещами и словами есть, она заключается в том, что универсалии есть компактный признак общего множества. Сложнейщий вопрос в том, какой признак является эссенциальным, а какой акцедентальным. Абеляр понимает, что нельзя выделить главного, каждый может ошибиться.
Верой можно выбрать нужный вариант. «Понимаю чтобы верить». Вера первична, но вера зависит от разума (грех – интеллектуальная ошибка).

НЦЕПТУАЛИЗМ – одно из направлений философской мысли (наряду с реализмом и номинализмом), связанное с решением проблемы универсалий. Сторонники этого направления полагали, что общее существует в вещах (in rebus) и обнаруживается в речевых актах. Это направление определяет средневековый характер мышления, тесно связанного с идеей воплощения Слова и тем самым обеспечивающего понимание вещей и их связей. Направление получило название от термина «концепт» (от лат. conсeptus – схватывание). Его теоретическое обоснование дано в «Диалектике» Абеляра и имело дальнейшую разработку в ряде философских школ и учений 12 в., хотя идеи концептуализма разворачивались с момента появления христианства и особенно в пору возникновения спора об универсалиях, прежде всего у Ансельма Кентерберийского. Концептуализм представлял собой осмысление взаимоинтенциональных актов диалогической речи, направленной на схватывание множественных смыслов вещей. Предполагалось, что в речи есть неопределимые элементы, которые будут схвачены или интуитивно, или постигнуты в результате обговаривания. Акцент делался не на понятие, имеющее объективный, обще- и однозначный характер, а на выявление смыслов, что позволяло считать концепт речью самой вещи. Это выявление смыслов является не одноактным, а многоактным процессом, превосходящим пределы его наличного выражения в словах естественного языка. Определения при этом приобретали характер статуса,поскольку в силу того, что в основании вещи лежат неопределенные признаки, они становились эквивокативно выраженными. Это и сделало проблему универсалий столь значимой в эпоху Средневековья. Речевое обсуждение смыслов веши получило у сторонников Абеляра (к примеру, у Иоанна из Солсбери)название диктизма.

В средневековой философии были попытки примирения реализма и номинализма, означавшие синтез аристотелевского и платоновского учений. Между реализмом и номинализмом стоит доктрина золотой середины, так называемый концептуализм Пьера Абеляра (XII в.).

Сочинение Абеляра SIC ET NON («Да и нет»), представляющее собой сборник противоположных положений, дало начало новому, диалектическому, методу в схоластике средневековья. По сути дела, средневековая диалектика – это логика. По Абеляру, читатель указанного произведения должен был разрешить противоречия сообразно с общими правилами толкования, изложенными автором в предисловии. Этот способ преподавания и доказательства, великолепно развивающий вкус и способность к формальной аргументации, быстро распространился по всей Европе вплоть до Италии. Теперь в Парижских школах и в Северной Европе исключительным предпочтением пользовалось применение диалектики (логики) к богословию и метафизике, что составляло главный предмет занятий Гильома из Шампо и Пьера Абеляра.

В споре о природе всеобщих понятий Абеляр оспаривает реализм и номинализм при помощи друг друга, поочередно предоставляя их доводы. Концептуализм Абеляра: общее – это результат работы человеческого разума, это – не слова, хотя выражаются они словами, и не вещи, а концепты. Он квалифицирует универсалии как нечто, относящееся к смыловой стороне речи. Общее есть логическое изречение или само понятие (conceptus) духа.

Пьер Абеляр не вышел за рамки схоластики, он стал одним из родоначальников схоластической логики. Схоластицизм и непоследовательность концептуализма не позволили Абеляру рассмотреть индивидуальное как момент общего, как его необходимый элемент.

Большое значение в истории философии и культуры Абеляр имеет благодаря тому, что он применяет диалектику как метод в своих исследованиях. По мнению Абеляра, диалектика должна изучать «слова, как способ выражения мысли, и мысли, как понятия, соответствующие вещам». Диалектика должна сделать содержание веры понятным для разума. Но в сомнительных случаях диалектика должна приходить к самостоятельному решению. Диалектика должна отличать истинное от ложного. В сочинении «SIC et NON» он сопоставлял в целях диалектического анализа противоречивые взгляды отцов церкви, признав в заключение достоверным лишь доказуемое.

Сопоставление противоречивых взглядов по обсуждаемому вопросу – это и есть метод схоластики, выработанный Пьером Абеляром. В «Прологе» к «Да и нет» он пишет: «После предварительных замечаний, как мы установили, угодно нам собрать различные высказывания святых отцов, поскольку они придут нам на память, вызывающие вопросы в силу противоречия, каковое, по-видимому, в них заключается…» [I, 121]. В «Да и нет», в «Диалоге» и других сочинениях он приводит высказывания «за» и «против» любого тезиса, вскрывая противоречия между Священным Писанием, авторитетами церкви и философами. Однако Абеляр не делает никаких выводов из этих противоречий, предоставляя читателю самому находить решение.

Тем не менее, выработка самого принципа сопоставлений противоречивых положений, использование диалектики в качестве метода (хотя он и применялся на предмет богословия) были весьма прогрессивными идеями для эпохи средневековья. Это – элемент диалектичности мышления, который Абеляр в ту эпоху не мог развить.

В сочинении «Введение в теологию» Абеляр пытается объяснить догматы веры логикой (разумом). Он заявляет, что первые должны быть излагаемы в рациональной форме. Разум был для Абеляра высшим источником познания, разум шел впереди веры. Эта рационалистическая тенденция, стремящаяся к предоставлению философии возможно большей свободы, не была воспринята современниками Абеляра. Его соперники полагали недозволенным христианину даже заниматься диалектикой, т.к. эта наука не только не может научить вере, а, напротив, смущает и колеблет веру хитрою сетью своих аргументов. Рационалистическое начало Абеляра означало новую эпоху в развитии логико-философского мышления. С этого времени начинается борьба разума, философии против авторитарного церковного мышления. Абеляр показал противоречивость Священного писания, а это не могло быть принято в условиях авторитарности церкви, но, в то же время, это означало, что может существовать и другое критическое, рационалистическое мышлении. Однако диалектическое движение в XII в. оказалось безрезультатным.

Учением Абеляра завершается первая эпоха схоластической философии, основной проблемой которой была природа универсалий – в философии, а отношение знания и религии – в теологии. Метод Абеляра, как приложение логики к богословию, был осужден рядом последующих мыслителей, которые зачастую одновременно были и священнослужителями.

Дата добавления: 2014-12-16