Символизм и иконоборчество. Образ, слово и сущность

Миф есть символическая история, демонстрирующая, по словам Алана Уоттса, «внутренний смысл вселенной и человеческой жизни». Сказать, что Иисус – это миф, не значит назвать его легендой; это значит, что его жизнь и идеи служат демонстрации «внутреннего смысла вселенной и человеческой жизни». Или, по наблюдению А. Кумарасвами, «миф воплощает собой теснейшее сближение с абсолютной истиной, какое только может быть выражено в словах».

Но можно ли представить божество средствами человеческого языка и вообще средствами человеческого понимания? На этот вопрос иногда отвечали отрицательно.

Если абсолютное начало принципиально превосходит любую способность полного и окончательного выражения, то возникает вопрос: как вместить большее в меньшее? Это проблема средств выражения. По словам Чарльза Лонга, миф указывает на определенный способ доступности мира человеку: «слово и содержание мифа – это откровения могущества». Нуминозное не может быть описано адекватно. Оно выражается только посредством аналогий, ассоциаций, которые служат в качестве замещающих идеограмм, в том числе аллегорий (знаков) и метафор (символов). По Фридриху Шлегелю, в мифе человеку открыто существо бесконечного духа, но в форме, доступной для простых, детски наивных людей, мыслящих в образах по аналогии с доступной им действительностью. Возникает эффект сломанного телефона, искажающего изначальную весть. В мифе содержатся лишь знаки, тени, схемы высшей реальности. Эта точка зрения характерна, например, для ученых-протестантов, для вообще иконоборческой тенденции в мифокритике.

Сводя воедино различные сюжеты разных мифов в единый метасюжет, Дж. Кэмпбелл шел дальше. Он настойчиво призывал отказаться от попыток абсолютизации любого символического воплощения нуминозного опыта, «от предрассудков своего собственного, локально ограниченного церковного, племенного или национального толкования мировых архетипов». По его суждению, богопознание, «высшая инициация» – «это не инициация наших местных заботливых отцов, которые затем ради собственной защиты проецируют агрессию на соседей». Апеллируя, в частности, к представлению о Граде Божьем в теологии Августина, Кэмпбелл предостерегает от регрессии боговедения «к тотемному смыслу», т.е. к национально-культурно-церковным ограничениям его формой того или иного вероисповедания. «Чудовищная пропасть между теми по-детски блаженными массами, что наполняют мир набожностью, и тем, кто поистине свободен, открывается на границе, где символы отступают и остаются по ту сторону».

Кэмпбелл связывает выходящее за пределы ограниченной символики богопознание с духовным ростом человека (и с мифом о духовном странствии героя-искателя истины), возвращающим личность к «сверхсознанию» и растворяющим ее в нем. Иными словами, он переводит общечеловеческую универсалию Шеллинга в план личностного становления. Миф для него – теогония не в общечеловеческом, а в индивидуальном сознании. «Искусство, литература, миф и культ, философия и аскетические дисциплины являются инструментами, помогающими индивиду переступить черту своих ограниченных горизонтов в нескончаемо ширящиеся сферы осознания. По мере того, как он переступает порог за порогом, одолевает дракона за драконом, величие божества, к которому он взывает для исполнения своего величайшего желания, растет и распространяется, в конце концов, на весь космос. И тогда, наконец, разум прорывается сквозь ограничивающую сферу космоса к осознанию, превосходящему все восприятия формы,– все символизации, всех богов – к осознанию неотвратимой пустоты. (...) Это высшее и предельное распятие не только героя, но и его бога. Здесь в равной мере прекращают свое существование и Сын, и Отец – как две личины, скрывающие то, чему нет имени». Здесь Кэмпбелл близок к христианской мистике Дионисия Ареопагита, Эриугены, Мейстера Экхарта и исихастов. Бог для него как персонаж мифа выражает невыразимое; пробуждая душу к жизни, «являет собой свою собственную смерть». Но иконоборчество Кэмпбелла, разумеется, противоречит традиционной религиозной норме, его мистико-унитаристская вера – антипод по отношению к вере человека, принадлежащего к той или иной определенной религии, в буквальный смысл мифологического образа-символа. Можно сказать, что идеи Кэмпбелла – это своего рода граница символического мистицизма, за которой символы уже начинают восприниматься как аллегории (с чем мы не раз сталкивались). Сам Кэмпбелл эту границу, впрочем, кажется, не переходит, он учит сохранять символ не конечным, «полупрозрачным», «чтобы он не загораживал собой тот внутренний свет, который должен передавать».

Радикальнее смотрит на вещи мифолог-мусульманин В. Полосин. Для него в символе как конкретной форме вообще нет истины; он есть только знак смысла.

С другой стороны, некоторые современные мифологи учитывают диалектическое отношение между символом и сущностью. Исследователь евангельского мифа Рудольф Бультманн писал: миф выражает «иномировое в терминах этого мира и божественное – в терминах человеческой жизни; иначе человек ничего не смог бы сказать о Боге и Бог ничего не смог бы сказать человеку, поскольку выразить что-либо иначе, чем в терминах этого мира, мы не в состоянии». И важно, что именно образ имеет символическую потенцию, которой лишено чисто рассудочное суждение. Владимир Ильин говорил, что миф – это колодец, шахта в глубь эмпирики, к ее сокровенному ядру. Образ мифа – символическая интуиция живой глубины бытия. Это – гипотеза, причем подлинное являет себя в мифе слоями. Происходит снятие покрывал Исиды, но никогда этот процесс не будет завершен.

Символический функционализм (миф и религия)

В рамках этой теории акцент делается на функциональные аспекты мифа при понимании его как символа высшей реальности. Осмысливая функциональное значение основных мифов Запада, Дж. Ф. Бирлайн писал: «Придают ли нашей жизни смысл христианский, исламский или иудаистский мифы? Обеспечивают ли они нас «священной историей» участия Бога в делах людей? Дают ли они нам нравственный закон? Конечно, да. Мы живем этими мифами, а многие люди отдали за них свою жизнь. Если бы эти мифы были выдумкой, ложью или простой психологической проекцией, то едва ли они смогли бы просуществовать так долго и сыграть в человеческой истории такую ре-щакицуюроль».

Миф дает возможность человеку жить и выживать в несовершенном мире, объединяет людей. Это может бьпъ личный миф как продукт индивидуального мистического опыта. Но такой способ мифотворчества редко является исключительным. Гораздо чаще человек апеллирует к той или иной сложившейся исторически мифогенной традиции. В этом контексте важно то, что миф есть часть устойчивой религиозной системы. Соотношение между мифом и религией определяется следующим образом. Религия связывает человека с Богом. Это – мост к вечности. Она дает ориентир и вменяет средства связи, средства строительства этого моста, конкретно и реально утверждает человека в вечности таинствами. Миф же – свидетельствует. Он фиксирует абсолютную реальность, созерцает некоторое религиозно осмысленное событие и поведение: священную историю. Миф – это содержание веры в высшее бытие. Священная история, священное писание и предание – мифический элемент религии. А. Ф. Лосев говорил: религия зацветает мифом.

Далее. Религия предполагает поклонение богам, Богу. Мифические же представления сами по себе с поклонением, почитанием не связаны. В мифах немало существ, которые никакого почитания от человека не требуют и не получают.

Помимо мифа в состав религии входит ритуал. Ритуал есть целенаправленные действия, которые в контексте религии представляют собой практику достижения высшего бытия. Связь мифа и ритуала уже определялась при характеристике ритуалистической теории сущности мифа. Нужно добавить, что воспроизведение мифа и само по себе является ритуалом. Оно вырывает человека из обыденной жизни, «чтобы вновь связать его с вечностью» (А. Мальро).

Миф в составе религии имеет непосредственно практическое назначение. В этом случае акцентируется его функция. С точки зрения ученых, видевших в мифе символ высшего бытия, миф обладает практической задачей особого рода, ритуальной задачей. В середине XX века символизм с функционализмом соединяют Карл Кереньи и Вальтер Ф. Отто.

Человек изначально не принадлежит к этому миру. Он принадлежит иному миру, который им утрачен. Он стремится «вернуться» в эту утраченную реальность, иными словами – приобщиться к вечному.

Подробно идею возвращения посредством мифа разработал Мирча Элиаде. Архе-типически же этот сюжет отображен в Евангелии от Луки, в притче о блудном сыне, запечатленном Рембрандтом в его великой картине.

Возвращение имеет два основных аспекта: гносеологический и мистический. Возвращение есть, во-первых, глубинное самопознание. Николай Бердяев в книге «Смысл истории» так говорил о «небесных» мифах и отношении к ним человека: «Небо и небесная жизнь, в которой зачат исторический процесс, есть ведь не что иное, как глубочайшая внутренняя духовная жизнь, потому что, поистине, небо – не только над нами и не только в каком-то отдалении от нас, как трансцендентальная сфера, почти недостижимая,– небо и есть самая глубочайшая глубина нашей духовной жизни». Постигая миф, человек постигает себя, смысл своего существования. Получает оправдание, в частности, человеческое страдание, коль скоро оно соответствует некоему прототипу; оно небеспричинно и не произвольно. Миф о страданиях и воскресении божества имеет утешительную силу, обещая и даже обеспечивая преодоление зла в перспективе вечности. За смертью следует воскресение, любое поражение может быть аннулировано и превзойдено конечной победой. Любое страдание можно было вытерпеть, памятуя о судьбе божества (М. Элиаде).

Миф является, во-вторых, способом мистически пережить вечность въяве. Происходит это в момент ритуального воспроизведения мифа; человек буквально включается в его мир, мир сакрума. Ритуал – священный.акт, реализующий подлинную, настоящую жизнь. Участник ритуального действа реально становится в момент его осуществления персонажем мифа или свидетелем вечности. Случившееся в мифе случилось на все времена и вновь воспроизводится в опыте каждого адепта. Миф позволяет пережить присутствие Бога, соучаствовать в божественной жизни, быть в вечности. Даже само по себе механическое воспроизведение мифа есть воспроизведение Истины, а следовательно – способ мистического соучастия в ней. Скажем, чтение Евангелия.

Для адепта реальность мифа есть начальное, первое время, правремя, Урцайт. Оно предшествует любому эмпирическому, профанному времени. Это эпоха основных священных событий. В правремя происходит творение мира и богов, сотворение человека, законов социума, получение культурных благ, искусств, ремесел. Во времени мифа события располагаются не линейно, а иерархически, в соответствии со степенью близости к архетипу, к первособытию. После правремени, согласно традиционным представлениям, ничего нового уже не случается и случиться в принципе не может. Все главное и необходимое уже случилось и состоялось. Случившееся в правремя может только повторяться и воспроизводиться. События мифа – парадигма и прецедент, образец для подражания. Время ритуала – это прорыв в правремя. Воспроизводя священные события, адепт входит в это вечное сегодня, в вечное теперь. Он существует в актуальной вечности, которая не делится на прошлое, настоящее и будущее. Здесь главный вектор – не движение вперед, а статичная ориентация на Абсолют, который неизменен.

По словам К. Т. Прейса, ритуал и миф – повторения некоего прадействия, совершившегося в начале времен и жизненно необходимого для поддержания космического и общественного мироустройства. Обряд бесполезен, если не раскрывается его смысл, миф бесполезен, если он не претворяется в жизнь. Это вхождение имеет важнейшее значение для жизни человека. Таким образом реализуется человеческая потребность в абсолютном, в оправдании своего существования. Упраздняется временное, преходящее, тленное. Человек уходит из зазора между потерянным вчера и необретенным завтра. Актуализируясь, миф возвращает человека к сакруму, к святыням, к тому, без чего «нельзя жить».

Мифу приходится иметь дело с онтологической двойственностью человека. Человек знает нечто идеальное о себе, имеет некую перспективу совершенства. Но в повседневной реальности он не обладает этим совершенством (вечностью, всемогуществом, всеприсут-ствием и пр.). Миф интерпретирует этот парадокс человеческого бытия: устремление к бесконечному, тягу к предельности. (Сравним человека с животными, которые реализуют себя на своем пределе и не в состоянии помыслить о чем-то большем).

У А. Ф. Лосева в «Диалектике мифа» есть на сей счет замечательное место. Он пишет: «в чуде есть веяние вечного прошлого, поруганного и растленного, и вот возникающего вновь чистым и светлым видением. Уничтоженное и опозоренное, оно незримо таится в душе, и вот – просыпается как непорочная юность, как чистое утро бытия. Прошедшее – не погибло. Оно стоит незабываемой вечностью и родиной. В глубине памяти веков кроются корни настоящего и питаются ими. Вечное и родное, оно, это прошедшее, стоит где-то в груди и в сердце; и мы не в силах припомнить его, как будто какая-то мелодия или какая-то картина, виденная в детстве, которая вот-вот вспомнится, но никак не вспоминается. В чуде вдруг возникает это воспоминание, возрождается память веков и обнажается вечность прошедшего, неизбьшная и всегдашняя. Умной тишиной и покоем вечности веет от чуда. Это – возвращение из далеких странствий и водворение на родину. То, чем жила душа, этот шум и гам бытия, эта пустая пестрота жизни, эта порочность и гнусность самого принципа существования, – все это слетает пушинкой; и улыбаешься наивности такого бытия и жизни. И уже дается прощение, и забывается грех. И образуется как бы некая блаженная усталость плоти, и надвигается светлое утро непорочно-юного духа».

Встреча с мифом дает человеку смысл и силу быть, связывает его с другими людьми. Поэтому человек стремился ритуализировать свою жизнь, регулярно воспроизводить основные ритуальные действа. Так он попадает в сердцевину реальности, где зло бессильно что-либо переменить, на что-то повлиять. Пример: литургия. Мало того, от человека требовалось участие в ритуалах. Он становился соучастником поддержания порядка в мире. В. Н. Топоров, реконструируя древние представления, говорил, что на стыке Старого и Нового года пространство и время теряли свою прежнюю структуру, разрывались, так что оставалась лишь слитая воедино пространственно-временная точка, в которой все и решается и которая становится зародышем (родимым местом) будущего пространства и будущего времени, создаваемых заново в каждом новом цикле творения. Тут нет уверенности, что цикл возобновится, отсюда – испытываемые человеком страдание и ужас в предположении, что пространство и время разомкнутся, откроются.

Таким образом, миф конструирует смысл человеческого бытия и общественной жизни.

* * *

Символические теории способны вместить здравые идеи многих других концепций мифа. Не все в них оставлено на волю Бога, есть и определенная мера человеческого присутствия. А человек реализует в мифе свои многоразличные потребности, волевые импульсы, познания и т. п. Именно потому мы не вправе отвергать многие из тех объяснений, которые здесь приводились. В них есть рациональное зерно. Это зерно нужно уметь извлечь.

Зададим себе вопрос: можно ли с символистских позиций интерпретировать миф как аллегорию? Да, это одна из возможностей интерпретации, хотя и не основная. Так, на протяжении тысячелетий многократно подвергались толкованию практически все тексты Библии.

Иногда, оставаясь на почве сугубых абстракций, бывает трудно сказать, аллегорическое или символическое понимание дается тексту. Так, «Песнь песней» в ее буквальном смысле обычно считается свадебной песней. Но у нее есть и мистический смысл. Втолковании, начало которому положил Ориген, содержание книги понимается как выражение брачного союза верующего и церкви; она понимается и как обращение ищущего Бога души к Богу. Должны ли мы понимать это как аллегорию – или как раскрытие сокровенного символического смысла текста? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно отказаться от обобщенно-абстрактной его постановки. Ответ на вопрос зависит от того, принимаем ли мы в принципе возможность символического истолкования, то есть готовы ли мы видеть за текстом пратекст, бытийную глубину. Так, ученый-мифолог В. Полосин считает образ мифа всегда иносказанием, аллегорией, отказывая ему в возможности символически отображать реальность в ее существе. Этот его взгляд основан, очевидно, на мусульманских убеждениях автора.

Итак, то, что для одного является символом, для другого – только аллегория.

С идеями символического функционализма можно соотнести и возрастную трактовку «возвращения» у Фрейда. У него речь идет о возвращении в детство, причем о возвращении неизбежном и не весьма утешительном. Ф. Б. Я. Кёйпер говорил даже о возвращении, прорыве посредством актуализации мифа в эмбриональное, пренатальное состояние, видя в мифах воспоминание и ретроспективное переживание человеком начального периода собственного существования. Ученый связывает эмбриогонию с космогонией. В убийстве Индрой Вритры, сковавшего течение рек, он находил мифологическое отражение пренатального, т. е. предшествующего рождению, воспоминания индивидуума о своем собственном зачатии. Роль Индры, пробивающего дубиной изначальный дрейфующий холм, где возлежит Вритра, одновременно закрепляя его на твердой почве и выпуская из него жизненные блага, – аналогична роли сперматозоида.

Напротив, Юнг и Кэмпбелл предостерегают от такого возвращения, видя в нем регресс личностного самоосуществления и считая возможным избежать его. Однако у них человек возвращается к истине архетипов.

Дата добавления: 2014-12-16