Лекция четвертая

Фома Аквинский (1224/5-1274) - ангельский доктор, величайший пред­ставитель схоластической философии в 18 огромных томах своих сочинений дает энциклопедию официальной средневековой идеологии. Главные фило­софские произве­дения святого Фомы – «Сумма против языч­ников» (другое название «Сумма фи­лософий»), «Сумма теологий», а также работа «О прав­лении государей».

Около 396 года он стал епископом Гип­пона, непода­леку от Карфагена. Здесь он оставался до самой своей смерти. Он был канонизирован христиан­ской церковью. Наследие Августина, одно из самых значительных в истории патристики – около 100 трактатов, несколько сот писем и проповедей. Глав­ные произведения «Исповедь», «О Троице», «О Граде Божьем».

Августин в юности был страстным человеком, дале­ким от добродетели, но внутренний порыв толкнул его на путь поис­ков истины и праведности, а может быть возымели действие ежедневные молитвы его матери Моники, которая просила бога о том, чтобы наставил ее сына на истинный путь. В бо­лее поздние годы он был одержим чувством греха, которое сделало его жизнь суровой, а философию – бесчеловеч­ной. Августин непоколебимо боролся с ересями, за что его прозвали «молот еретиков».

Августин говорил: «я бы не верил Евангелию, если бы меня к этому не по­буждал авторитет Церкви». Видимо, Августин, как и любой человек не смел глядеть на мир «своими» глазами. Ему нужны были «общие» глаза – поддержка, ав­торитет близких. Ему легче было принять то, что ему чуждо, даже ненави­стно, но что принималось всеми, чем то, что ему близко и до­рого, но всеми отвергалось. Августин, был отцом веры внедренной, то есть учения, в силу которого человеку нет необходимости самому приобщаться к истине Неба, для него достаточно придерживаться тех принципов, кото­рые возвещены цер­ковью как истины.

Августин развил христианский платонизм, который был самым влия­тельным направле­нием европейской философии до XIII века. Для него харак­терны религиозно-ху­дожест­венный стиль философствования, волюнтаризм, персонализм, психологизм. Цен­тральная тема творчества Августина – чело­веческая душа, обращенная к Богу.

Для Августина, отмечал французский философ, неотомист Этьен Анри Жильсон (1884-1978 гг.), совершенным типом рациональ­ного знания была философия Платона в том ее облике, который она приоб­рела после ревизий и обновлений, проведенных Плотином. Вся философская деятельность Авгу­стина была рациональной интерпретацией Христианского Откровения в тер­минах платонической философии. Уже сами по себе эти по­пытки христиан­ской реинтерпретации платонических взглядов и идей «обре­кали» Августина на оригинальность. Во всех его работах платонический ос­тов, так сказать, взламывается изнутри под давлением христианского содер­жания этих ра­бот.[74]

В «Исповеди» Августин повествует, как после безуспешных попыток достичь истины и, в конечном счете, веры с помощью лишь разума, он нако­нец обнаружил, что рациональ­ную истину о Боге, о которой говорили фило­софы, можно постичь сразу, в чистом виде, безо всяких ошибок, простым ак­том веры, которая присуща самым необразованным среди верующих и кото­рая превосходит любую философскую истину. С того момента, когда он это понял, Августин уже никогда не забывал того, что самый надежный путь достижения истины есть не тот, который начинается с разума, а затем ведет далее, от рациональной уверенности к вере, а, наоборот, тот, который начи­нается от веры, а затем ведет далее, от Откровения к разуму. Он сделал Бого­откровенную истину стартовой позицией рацио­нального знания. С приходом Блаженного Августина началась новая эпоха, в которой наивысшим типом философ­ского мышления, превосходящим намного все остальные, уже будет то, что предложат теологи.[75]

Начиная с четвертого века, существует основополагающий принцип Августина: если не уверуешь, то не поймешь.

Главная идея Августина: Бог – совершенная Личность и абсолютное бытие. Из этой идеи следует его существование («онтологическое доказа­тельство бытия Бога»).

Божественное триединство можно уразуметь, представляя душу как образ Бога:

1) душа есть – утверждается Бытие Бога-Отца;

2) душа разумеет – утверждается Разум, Логос бытие Бога-Сына;

3) душа желает – утверждается Воля, бытие Бога-Святого Духа.

В божественном разуме заключен интеллигибельный мир, совершен­ные образцы, «эк­земпляры» всех вещей. Это – позиция крайнего реализма по проблеме универсалий.

Бог сотворил мир, в котором бытие перемешано с небытием. Материя – почти ничто, но она есть благо как возможность и субстрат для принятия формы.

Человек – соединение души и тела. Душа – разумная субстанция, при­способленная для управления телом. Каким образом душа соединена с телом, постичь невозможно, но душа «знает» о состояниях тела, не взаимодействуя с ним (проблема психофизического парал­лелизма). Жизнь человека – это жизнь его души, ее переживания и сомнения. «Сомнева­юсь, – говорит Авгу­стин, – следовательно, живу».

Воля и любовь ценнее, чем разум. Тело существует в пространстве и во времени, а душа – только во времени. Августин дает психологическое пони­мание времени как со­стояния души.

Что такое время? – спрашивает Августин в своей «Исповеди». Пока никто меня о том не спрашивает, я понимаю, нисколько не за­трудняясь; но как только хочу дать ответ об этом, я станов­люсь совершенно в тупик. Про­шедшее и будущее не имеют действительного существования, действительно сущест­вует только настоящее; настоящее есть только мгновение, а мы можем измерить лишь времена проходящие. Но ведь прошедшее и будущее времена действительно существуют. По-видимому, мы введены в явное противоре­чие. Единственный способ избежать этого противоречия заключается в том, чтобы заявить, что прошедшее и будущее может быть осмыслено только как настоящее: «прошедшее» должно быть отождествлено с воспоми­нанием, а «будущее» - с ожиданием, причем, вос­поминание и ожидание являются фак­тами, относящимися к настоящему.

Существует три времени:

настоящее прошедших предметов, которое душа помнит;

настоящее настоящих предметов, ко­торое душа созерцает;

настоящее будущих пред­метов, на которое душа надеется.

Говорить, что существуют три времени – прошедшее, настоящее и бу­дущее – значит выра­жаться неточно.

Суть решения, предлагаемого Августином, заключается в том, что время субъективно: время существует в человеческом уме, который ожидает, созерцает и вспоминает. Из этого следует, что не может быть времени без сотворенного существа, и что говорить о времени до сотворения мира – су­щая бессмыслица.

Теория времени Августина является значительным шагом вперед по сравнению со всем, что мы находим по этому вопросу в греческой филосо­фии. Эта тео­рия содержит лучшую и более ясную формулировку проблемы, чем субъек­тивная теория времени Канта, получившая широкое признание среди фило­софов.

Решая проблему соотношения веры и разума, Августин отдает первен­ство вере, провоз­глашая: «Верую, чтобы понимать». Он считает, что вера не противоречит ра­зуму, а превосходит разум. При постижении истины, там, где разум бессилен, ведет вера.

Бог постигается душой. Ее озарением (иллюминацией). Высший свет открывается в мистическом единении с Богом. Бог есть Абсолютное Добро, то есть истинная цель, к ко­торой нужно стремиться. Он же – абсолютный предмет любви, все остальное – средства. Свобода – следование Божьей воле, любви к Богу.

Теодицея (оправдание Бога). Особенно актуальным был вопрос: если бог создал человека таким несовершенным, и в то же время ни один волос не упадет с головы человека без воли бога, то зависит ли судьба человека от него самого, его моральных усилий, или она в любом случае определятся своеволием бога. Августин считает – судьба человека определяется своево­лием бога, монах Пелагий уверен – судьба человека зависит от самого чело­века.

По этому вопросу Августин полемизирует с Пелагием в работе «О бла­годати и свободном произволении». И Пелагий и Августин были согласны с тем, что бог даровал человеку свободную волю, а также закон для различения добра и зла, который включает десять заповедей Божьих, три добродетели, семь святых таинств, семь грехов смертных, четыре последние и достопамят­ные.

Десять заповедей Божьих:

1. Я есть Господь Бог твой. Да не будут тебе богами иные, кроме меня.

2. Не сотвори себе кумира.

3. Не упоминай имени Господа Бога всуе.

4. Помни день субботний, за шесть дней делай дела свои, седьмой по­святи Господу Богу твоему.

5. Чти отца своего и матерь свою и будет тебе благо, и долголетен ты бу­дешь на земле.

6. Не убий.

7. Не прелюбодействуй.

8. Не укради.

9. Не лжесвидетельствуй на друга своего.

10. Не пожелай жены, дома ближнего твоего, ни села его, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, ни всякого скота его.

Три добродетели: Вера, Надежда, Любовь.

Семь святых таинств:

1. Крещение. 2. Миропомазание. 3. Причащение. 4. Покаяние. 5. Свя­щенство. 6. Брак. 7. Елеосвящение.

Семь грехов смертных:

1. Гордость. 2. Сребролюбие. 3. Блуд. 4. Гнев. 5. Чревоугодие. 6. За­висть. 7. Уныние.

Четыре последние и достопамятные:

1. Смерть. 2. Суд Божий. 3. Царство Небесное. 4. Геенна.[76]

Таким образом, если человек строит свою жизнь в соответствии с зако­ном, то «спасение души» является результатом индивидуальных усилий. Если же отступает от закона, то душа погублена. Причина, по которой воля человека становится доброй или злой, заключена в самом человеке, в его свободном выборе. Пелагий приводил аналогию: способность видеть – не за­слуга человека, а то, как и что он видит, зависит уже целиком от него самого.

Наследственного греха, по мнению Пелагия, не существует, Адам воз­буждает грех только своим примером. Непосредственного Божественного участия в добрых поступках человека тоже нет, так как человек в этом не нуждается. Бог создал человека наделенным возможностью добровольно следовать добру; он дал одновременно ему закон, нормы праведной жизни; в лице Иисуса Христа бог продемонстрировал образец высоконравственной деятельности; наконец, прощением грехов он стимулирует в человеке стрем­ление к совершенствованию, указывая тем самым, что изначально заложен­ная в человеке возможность добра неистребима.

В трактовке Пелагия помогающая милость бога носит внешний харак­тер, создает условия для деятельности доброй воли. Посмертная судьба чело­века зависит от взвешивания его добрых и злых дел. Каждый терпит наказа­ние за свою вину, каждый обретает блаженство по своим заслугам. Получа­ется, на долю бога выпадает роль своеобразного бухгалтера.

Хотя субъективно Пелагий был убежденным христианином, тем не ме­нее, его учение о свободе воли объективно подрывало представление о боге как источнике, содержании и цели морали. Получалось, что благодаря собст­венной свободе воли, человек освобождается от воли бога и вообще от бога. Ведь бог справедлив, он не может быть иным, и за «хорошее поведение» он наградит, а за «плохое» - накажет.[77]

Чего добивались пелагиане? Только одного: они хотели «примирить» веру с разумом. Но так как примирение тут возможно только иллюзорное – то, в конце концов, им при­шлось веру подчинить разуму. И еще. Их основное положение гласит: то, что разум утверждает, не может быть разрушено авто­ритетом. Утверждая это, пелагиане повторяли лишь то, к чему пришла эл­линская фи­лософия. Когда Платон говорил, что самое большое несчастье для человека сделаться ненавистником разума, - он говорил уже то, чему впо­следствии учил Пелагий.

Учение Пелагия находилось в явном противоречии с религиозным по­ниманием морали, с идеологическими потребностями церкви и вызвало яро­стную критику со стороны Августина, который предложил совершенно дру­гое толкование проблемы.

Свобода воли человека по Августину не означает произвола со стороны этого человека, а имеет вполне определенную целевую установку – выпол­нять предписания творца, направлять помыслы и дела к нему. Нравственное падение Адама состояло в отступлении от воли бога, он возомнил стать как бог, стать причиной своих действий, сам захотел различать добро и зло. Сле­довательно, грех его заключается в неправильном распоряжении свободой воли. Получалось, свобода воли имеет четкий вектор – в сторону воли бога, то есть это свобода не грешить, не ослушиваться бога. Ситуация Адама – си­туация непослушного сына: отец дал ему денег на учебники, а он купил сига­реты.

Самое интересное в теории Августина: грешишь ты, или праведно жи­вешь, для бога не очень важно, он наградит своей благодатью кого захочет. Человек же обязан жить праведно, но не имеет права предъявлять богу счет за свою праведность и непременно требовать или с уверенностью ожидать благодати. Ситуация самого Августина была прекрасной иллюстрацией его идей. По его мнению, до 33 лет он грешил, вел неправедную жизнь, но, тем не менее, господь именно его наградил своей благодатью, вразумил на даль­нейшую праведную жизнь в лоне церкви.

Августин считает, что зло как таковое не существует, всякое бытие – благо, так как оно от бога. Зло же происходит не от некоей субстанции (са­таны), а от из­вращен­ности воли, как недостаток добра, дефект, промах, несо­вершенство всего сотворенного в двух смыс­лах: первое – оно неравноценно творцу, второе – оно неравноценно во всех своих частях.

Он называет три вида греха, или по-другому, похоти: похоть плоти –чувственный образ жизни; похоть гордыни – практически-деятельный образ жизни; похоть очей – созерцательный образ жизни.

Все эти способы жизнедеятельности имеют для Августина нечто об­щее: нацеленность на земные интересы, в центре которых сам человек, что с точки зрения христианской морали является корнем всех пороков. В центре интересов человека должен быть бог.

В книге «О Граде Божьем», Августин пишет, что люди делятся на со­ставляющих Град Божий (церковь) и Град земной (светское госу­дар­ство). Люди Града Божьего несут на себе благодать и предопределены к спасению, но до конца совершенно уверенно этого не знают. Под двумя Градами Авгу­стин понимает не политические образования, а духовные и моральные общ­ности, различимые только для их творца. Некоторые реальные государства могут служить символами того и другого. Например, символами Града зем­ного служат библейский Вавилон и Римская империя, а символами Града Божьего служат патриархальный Иерусалим или земная «странствующая церковь». Церковь выше государства, хотя земная церковь есть лишь несовер­шенное воплощение церкви небесной – духовной общности Града Божьего. Земной град обречен на погибель. Государство, преследующее только земные цели – «шайка разбойни­ков», царство наси­лия. Крещение – необходимое, но недос­таточное условие для спасения.

Именно в исторической теории Августина преодолевается античный циклизм. История рас­сматривается как мировая. Она имеет линейный, необратимый характер, идет от Адама и Евы через грехопадение к Страшному суду. Все, что произойдет за это время, станет реализацией божественного плана, в ко­торый входит:

1. Наказание людей за первородный грех – ослушание. Понятие греха явля­ется неотъемлемой частью концепции прямой связи души с богом, ибо оно объясняет, почему благодетельное божество может причинить людям страдания, и почему, несмотря на это в сотворенном мире не может быть ни­чего, более сокровенного, чем индивидуальные души. Ав­густин заявляет в своей «Исповеди», что даже грудные младенцы погрязли в грехе – чревоуго­дии, ревности и иных омерзительных грехах.

2. Испытание способности людей сопротивляться злу и их воли к добру;

3. Искупление первородного греха;

4. Построение сообщества праведников;

5. Отделение праведников от грешников («пшеницы от плевел»). В настоя­щем мире два града – земной и небесный – взаимно переме­шаны; но в грядущем мире пре­допределенные и отверженные будут разде­лены. В на­стоящей жизни нам не дано знать, кто, даже среди наших кажущихся врагов, в конце концов, ока­жется в числе избранников.

6. Воздаяние каждому по его заслугам. Одни пойдут в царство божие, дру­гие – в геенну.

В соответствии с этим планом история делится на шесть периодов (эо­нов, эр), которые символизируют шесть дней творения:

первый – от Адама до потопа;

второй – от потопа до Авраама[78];

третий – от Авраама до Давида;[79]

четвертый – от Давида до Вавилонского пленения;

пятый – от Вавилонского пленения до рождения Христа. Центральное событие истории – приход Христа, после него ничто не может «вернуться на круги своя».

шестой – от Христа до Страшного суда.

При этом Августин больше интересовался логикой, или, лучше сказать, мистической диалектикой истории, чем ее хронологией.[80]

«Августин, - пишет В. Виндельбанд, - был истинным учителем Сред­них веков. В его философии не только соединяются нити христианского и неоплатонического мышления, идеи Оригена и Плотина, но он с творческой энергией концентрировал в своей системе также все идеи своего времени о необходимости спасения и осуществлении его в церков­ном сообществе; его учение представляет философию христианской церкви. Августин дал в нем в строгой последовательности систему, которая легла в основание всего науч­ного образования европейских народов; через ее посредство романские и германские народы переняли наследие греков».[81]

Схоластика, школьная философия (от лат. schola – школа) – второй период развития христианской средневековой философии. Схоластика – это специфическая средневековая христианская философия, господствовавшая в школьном преподавании. По отношению к «царице знания» – теологии фило­софия играла зависимую и вспомогательную роль. Схоластика разрабатыва­лась преимущественно в Западной Европе под руководством католи­ческой церкви в церковных центрах, мона­стырях и в светских школах с XI века и университетах (с XII-XIII вв.). В схоластике выде­ляется период ста­новления (IX-X вв.), ранняя, зрелая и поздняя схоластика.

В ранней схоластике (XI-XII вв.) преобладает платоновско-августинов­ское направле­ние. Представители – Ансельм Кентерберийский (1033-1109) и Пьер Абеляр (1079-1142).

В зрелой схоластике XIII века верх берет ориентация на аристотелизм, которому прида­ется ортодоксальный христианский характер усилиями вы­дающихся мыслителей домини­канского ордена Альбертом Великим (1193-1280) и его учеником Фомой Аквин­ским. До­миниканцам-реалистам противостояли схо­ласты францисканского ордена, номиналисты Роджер Бэкон (1214-1294), Иоанн Дунс Скот (1266-1308), сохранявшие приверженность Августину.

Поздняя схоластика (XIV-XV вв.) – время кризиса средневековой фи­лософии, когда происходит противопоставление философии и теологии, ра­зума и веры, воли и интел­лекта, догматов религии и положений науки; тор­жествует номинализм. У философии по­являются собственные владения, она перестает быть служанкой теологии. Свое высшее выражение эти процессы находят в творчестве номиналистаУильяма Оккама (ок.1300-1349).

Схоластическая философия характеризуется широким использованием методов фор­мальной логики, дедукции, созданием спекулятивных систем и энциклопедических сводов различных знаний – сумм. Схоластов отличает комментирование текстов Священного пи­сания и сочинений «отцов церкви», дидактизм – придание теоретическим построениям формы учебного мате­риала.

Развитие схоластики имело благоприятную почву – феодальные соци­ально-экономические отношения, которые в силу своего застойного харак­тера хорошо гармонировали с христианской философской доктриной. Осно­ванием феодального строя жизни в Западной Европе явились:

1. христианское вероучение, освящавшее личность и труд,

2. взаимодействие церковных и светских властей,

3. сложные правовые связи, фиксировавшие вассальную и корпора­тив­ную струк­туру,

4. рациональные формы хозяйствования.

Все это способствовало сохранению, а часто и развитию античных, особенно римских традиций правового сознания, рационализма, историзма, психологизма, отчасти – инди­видуализма. Даже отношения Бог – человек – мир тогда во многом воспринимались как правовые, философская аргумен­тация приобретала черты юридической. Теоретическая деятельность расце­нивалась как важная составная служения Богу.

Бертран Рассел отмечает, что схоластика как философская школа имеет сле­дующие характер­ные чер­ты:

Во-первых, схоластика замыкается в пределах того, что представля­ется писателю рели­гиозной ортодоксией; если его воззрения осуждаются церков­ным собором, он обычно вы­ражает готовность отречься от своих взглядов. Это нельзя приписывать одной лишь тру­сости; такое поведение аналогично подчинению судьи решению апелляционного суда.

Во-вторых, в пределах ортодоксии высшим авторитетом всё больше и больше призна­ется Аристотель, знакомство с сочинениями которого по­сте­пенно значительно расшири­лось на протяжении XII-XIII веков; Платон уже утрачивает то первенствующее положе­ние, которое он занимал ранее.

В-третьих, большим почтением пользуются «диалектика» и силлоги­стический метод рассуждения; в общем, схоластам присуще копание в мело­чах и любовь к диспутам, а не мистицизм.

В-четвертых, установление того факта, что Аристотель и Платон при­держивались раз­личных воззрений по вопросу об универсалиях, выдвигает этот вопрос на передний план, но универсалии не являлись главной пробле­мой схоластики.

Недостатки схоластического метода сводятся к следующему: безразли­чие к фактам и науке, вера во всесилие аргумента в вопросах, которые можно решать только при помощи наблюдения, наконец, непомерное подчеркива­ние значения словесных различий и тонко­стей.[82]

Первым схоластом был Иоанн Росцелин (1050-1120). Из написанного Росцелином не сохранилось ничего, кроме одного письма к Абеляру, которое касается догмата троично­сти. Он утверждал, что три божественных лица есть три различные субстанции и что только укоренившаяся привычка мешает нам назвать их тремя богами. Взгляды Росце­лина известны также по поле­мическим сочинениям Ансельма и Абеляра. Установить ис­тинные взгляды Росцелина по вопросу об универсалиях невозможно, но ясно, что он был но­миналистом.

Крупнейшие ортодоксальные схоласты, например, Ансельм Кентербе­рийский, Фома Ак­винский, были канонизированы католической церковью. Схоластике противостояла мис­тическая философия, на Западе оппозицион­ная, на Востоке – более влиятельная. Од­нако и на Востоке находилось место для схоластического философствования.

Самые острые споры велись по проблемам веры и разума и универса­лий. «Золотой век» схоластики – XIII, в нем возводились грандиозные тео­лого-философские построения, представляющие все сущее как гармоничное, рационально упорядоченное единство во множестве. Наиболее совершен­ным из таких построений считается философия Фомы Ак­винского.

Фома был седьмым сыном итальянского графа Аквинского. В возрасте семи лет он уже мечтал стать монахом, что тогда означало – он хотел учиться. Образова­ние получил в Не­аполитанском королевстве, где изучал философию Аристо­теля и семь свободных ис­кусств: логику, риторику, ариф­метику, геометрию, грамматику, музыку, астрономию. В 19 лет стал домини­канским монахом. В возрасте 30 лет святой Фома добился звания профес­сора, прославился препода­вательской деятельностью. Умер он 7 марта 1274 года в Цистериан­ском мо­настыре от сердечного приступа в возрасте 50 лет.

Фома, опираясь на учение Аристотеля, систематизирует и обосновы­вает христианскую догматику. Поэтому его философия несет в себе такие черты, как жизнеутверждающий оптимизм, уверенность в возможности и значимости теоретического познания мира, представление о ценности инди­видуального существова­ния и его особого места в общей гар­монии. Фома возвеличивает человека, утверждая, что ради него создан мир. Он усматри­вает гармонию в отношениях:

бог – человек – природа;

существо­вание – сущность;

разум – воля;

вера – знание;

душа – тело;

индивид – обще­ство;

мораль – право;

церковь – государство.

Влияние Фомы Аквинского обеспечило победу философии Аристо­теля вплоть до Воз­рождения; затем распространился неоплатонизм.

В системе Фомы нашли продолжение античный рационализм, внима­ние к правовым во­просам, индивидуализм в сочетании с христианским тео­центризмом и персона­лизмом.

Логика интересует Фому как инст­румент для убедительного изложения схоластики. Теоретическое исследова­ние его отличается исключительной ло­гичностью. Каждая про­блема начина­ется с постановки аргументов в защиту какого-либо положения, против ко­торого он выступает. После чего следуют контраргументы. Затем – основная часть, в ко­торой излагается все то, что следовало сказать по данному во­просу. Завершается изложе­ние опроверже­нием противоположных аргумен­тов.

К тринадцатому веку среди теологов существовала тенденция четкого разграничения сути того, во что мы веруем (предмет теологии), и сути того, что мы знаем (предмет фило­софии). Это два совершенно разных типа приня­тия истины. Акт веры не может быть вы­зван рациональным свидетельством, но предполагает вмешательство воли. В научном знании принятие чего-либо достаточно полно определяется самим объектом научного рас­смотрения. На­пример, я как лектор не могу просить своих слушателей поверить, что я на­хожусь в аудитории перед ними, потому что они видят меня и им незачем верить в это. В то же время я не могу сделать так, чтобы слушатели увидели, что интерпретирую для них пятый параграф второго раздела второй части «Суммы теологий» Фомы Аквинского. Я их могу только просить в это пове­рить. Позже они смогут проверить это по источнику.

Таким образом, невозможно, чтобы один и тот же человек верил во что-либо и одновре­менно видел это. Значит одна и та же вещь не может быть од­новременно объектом науки и объектом веры. Религиозная вера не есть мне­ние. Вера – это непоколебимая уве­ренность в том, что бог открылся нам че­рез слово, и что изреченное богом истинно, хотя мы и не по­нимаем этого. В качестве верующих все христиане испытывают одно и то же затруднение, ибо все они согласны в том, во что они верят, но ни один из них не обладает об этом на­учным знанием. Эти простые утверждения являются вехой в исто­рии западной мысли. [83]

Фома Аквинский принимает христианское Откровение, но при этом не считает его само собой разумеющимся. Никто не признал бы, что бог от­крылся нам через слово, не имея твердых доказательств этого. Величайшим доказательством и чудом божьим явля­ется су­ществование и рост церкви. Чудом является ис­тинное предназначение и возмож­ность Откровения – обеспечить всех людей, философов и прочих, таким знанием бога, человека и его судьбы, каковое требуется для их вечного спасения. Почему бог открыл людям не­которые ис­тины, которые, хоть и явлены через Откровение, но по­стигаются лишь с по­мо­щью естественного разума? Таковы, например, сле­дующие истины: суще­ст­вование Бога и его важнейших атрибутов, сущест­вование человеческой души и ее бес­смертие. Потому что только очень немно­гие люди являются философами и теологами, а в спасении нужда­ются все.

Существует та часть Откровения, которая включает догматы веры и выходит за пре­делы всей сферы человеческого разума. Таковы, например, следующие истины: Троица, Воплощение и Искупление. Никаких философ­ских заключений нельзя извлечь из этих догматов веры. Доказать их истин­ность или ложность человеческий разум не в состоянии. Но Святой Фома убежден, что если есть малейшее противоречие между его верой и его разу­мом, то это верный признак того, что что-то не в порядке с разумом, а не с верой. Ибо при наличии гармонии веры и разума, именно вера служит вер­ным путеводителем на пути к рациональной истине.

Таким образом, решая главную проблему средневековья – об отноше­нии веры и ра­зума, религии и философии, Фома утверждал, что религия и фи­лософия обладают раз­ными спо­собами достижения истины. Рели­гия обре­тает свои истины в Откровении, Свя­щенном пи­сании, а философия приходит к ис­тинам посредством опыта и разума. В от­кро­вении нет ничего, противо­реча­щего разуму. Но важно отделить те части вероучения, ко­торые могут быть доказаны разумом, от тех, что посредством разума доказаны быть не могут.

К истинам вероучения, которые могут быть доказаны разумом, отно­сятся следующие: вопрос о бытии Бога, отдельные свойства Бога, бессмер­тие человеческой души.

В то же время другие положения теологии не могут быть обоснованы рациональным способом. К ним относятся: догмат о Святой Троице; догмат о творении мира из ничего, догмат о первородном грехе, вечном блаженстве и наказании в Раю и Аду. Эти положе­ния, согласно Фоме, недоказуемы, по­тому что они не являются ни разумными, ни рациональными, они сверхра­зумны.

Религиозная истина, которая может быть дока­зана, может быть также постигнута с по­мощью веры. Доказательства трудны и доступны пониманию лишь ученых людей; вера необходима людям не­вежественным, тем, кому не­когда изучать философию. Для них дос­таточно откровения.

Фома утверждает, что философия и теология – это две дисциплины, ко­торые не зави­сят друг от друга. Теология – священное учение, основанное на свете от­кровения, она стоит выше философии и науки, поскольку большин­ство дог­матов теологии, непознавае­мые для человеческого ума, открыты для ума бо­жественного. Теология опирается на принципы философии для обос­нования истин откровения и для приближения их к душе человека. Поэтому «фило­софия есть служанка теологии». По мнению Фомы, вера выше знания, еще и потому, что божественная воля творит чудеса: воскрешает мертвых, лечит неизлечимые болезни и т.д.

Учитывать, что вера выше разума полезно ученым потому что, стре­мясь к знанию, они забывают о боге, об откровении, поэтому над ними гос­подствуют ошибки чувственного восприятия и логического рассуждения. Чтобы избежать этих ошибок, все науки должны согласовывать свои поло­жения с теологией, стремиться, прежде всего, к обоснованию библейских ис­тин, а философия своим главным делом должна считать доказательство хри­стиан­ских догматов, выступая в качестве преддверия веры.

Таким образом, философия находится в услужении у теологии и на­столько же ниже ее, насколько ограниченный человеческий разум ниже бо­жественной премудрости. По­этому религиозная истина неуязвима со сто­роны философии.

В «Сумме теологий» приводится пять космологических доказательств бытия бога. Их суть такова. В мире существует иерархии:

1) источников движения, значит, на вершине ее должен быть непод­вижный двигатель;

2) производящих причин, которые должны восходить к конечной про­изводящей при­чине;

3) необходимостей, пределом здесь должна быть безусловная необхо­димость;

4) совершенств, венцом которых должно быть абсолютное совершен­ство;

5) целей, которые должны быть установлены неким существом вне мира.

Все эти доказательства почерпнуты Фомой у Аристотеля и направлены против онтоло­гического доказательства бытия бога, выводящего существова­ние Бога из его данности человеческому сознанию, против мистического пантеизма, утверждавшего наличие бога непосредственно в человеческой душе.

Метафизика Фомы основана на категориях Аристотеля, приспособ­ленных к пробле­мам теологии. По мнению Фомы, общее – это сущность, ко­торой наделено все сущест­вующее в мире, источником общего является бог.

Каждая форма, поскольку она есть нечто положительное, представляет собой совер­шен­ство. Божественный интеллект включает в его сущность то, что свойственно каждой вещи, позна­вая там, где подобно ему и где отлично от него; например, сущность расте­ния со­ставляет жизнь, а не знание, сущ­ность же животного – знание, а не ра­зум. Таким обра­зом, растение подобно богу тем, что оно живет, животное подобно богу тем, что оно об­ладает зна­нием, но отлично от него тем, что лишено разума. И всегда отличие творения от бога носит негативный харак­тер.

В боге заключена воля; его воля его сущность, а ее главный объект – божественная сущность. Желая самого себя, бог хочет также и других ве­щей, ибо бог – это конец всех вещей. Он хочет даже еще несуществующих вещей. Он хочет свое собственное существо и благо; других же вещей, хотя он и хочет их, он хочет не необходимым образом. В боге воля свободна; его волевому акту может быть приписано разумное основание, а не при­чина. Он не может хотеть вещи, сами по себе невозможные; например, он не может сде­лать противоречие истинным, он не может превратить человека в осла.

По проблеме универсалий Фома, следуя Аристотелю, занимает пози­ции реализма. Он считает, что общие понятия существуют трояко:

1) до вещей, как образцы в уме Бога;

2) в вещах как их сущности;

3) после вещей, в уме человека как понятия.

Одна из центральных категорий этики Святого Фомы – свобода воли человека как пред­посылка его нравственного поведения. Кроме того, он при­водит четыре древнегрече­ских добродетели: мудрость, мужество умерен­ность и справедливость, и добавляет к ним три христианские: веру, надежду и лю­бовь.

Зло непред­намеренно, оно несущественно, а имеет случайную причину, заключаю­щуюся в добре. Все вещи имеют тенденцию уподобляться богу, ко­торый есть конец всех вещей. Человеческое счастье не может состоять в плотских на­слаждениях, в почестях, славе, богатстве, мирской власти или благах тела, оно не носит чувственного характера.

Наивысшее счастье для человека не в деяниях, основанных на нравст­венной доброде­тели, которые служат только средствами; наивысшее счастье – в познании бога и любви к богу. Но познание бога, которым обладает боль­шинство людей, вовсе недоста­точно для достижения наивысшего счастья; недостаточно и познание бога, достигаемое через дока­зательства; недоста­точно даже то познание бога, к ко­торому приходят через посредство веры. В настоящей жизни нам не дано уз­реть бога и его сущности или достигнуть наи­высшего счастья; но в грядущем мире мы узрим его лицом к лицу. Но не в буквальном смысле, поскольку у бога лица нет. Это будет достигнуто не нашими естественными си­лами, а благодаря божественному свету; и даже тогда нам не будет дано узреть всего бога. Это видение делает нас соприча­стными вечной жизни, то есть, жизни за пределами вре­мени.

Божественное провидение не исключает зла, случайности, свободы воли, удачи или сча­стья. Зло вызывается вторичными причинами, как у хо­рошего художника, работаю­щего скверными инструментами.

Астрология должна быть отвергнута. Мы можем присвоить название судьбы порядку, которым провидение поражает наш ум, но «судьба» слово языческое. Однако молитвы полезны, несмотря на то, что воля провидения не может быть изменена. Бог изредка тво­рит чудеса, но, кроме бога, это никому не дано. Магия, однако, возможна с помощью де­монов; но с настоящими чу­десами она ничего общего не имеет и вершится без помощи звёзд.

Божественный закон направляет нас возлюбить бога, а также в мень­шей мере – на­шего ближнего. Божественный закон запрещает блуд, ибо отец должен быть вместе с ма­терью, пока воспитываются дети. Божественный за­кон запрещает противозачаточные меры как дело противоестественное; но пожизненное безбрачие он не запрещает. Узы брака должны быть нерастор­жимы, ибо отец необходим для воспитания детей – как по­тому, что он разум­нее матери, так и потому, что он обладает большей физической силой, когда де­тей приходится наказывать. Не всякое плотское совокупление греховно, потому что оно естественно; но ошибочно полагать, что брачное состояние столь же доброде­тельно, что и воздержание. Брак должен основываться на строжайшей моногамии: поли­гамия унизи­тельна для женщины, а полиандрия не позволяет установить истинного отца ребенка. Кровосмешение осложнило бы семейную жизнь и потому должно быть за­пре­щено. Рассуждение Фомы: если с любовью мужа и жены соединится еще любовь брата и сестры, то вза­имное тяготение окажется настолько сильным, что будет вызывать чересчур частое со­вокупление. Аргументация по вопросам этики взаимоотношения полов обосно­вывается чисто рациональ­ными соображениями, а не божест­венными заповедями и запре­тами.

Вопрос о добровольной бедности решается в полном соответствии с принципами ни­щенствующих орденов.

По проблемам греха, предопределения и избрания Фома придержива­ется, в общем и це­лом, взглядов Августина. Совершая смертный грех, чело­век навеки лишает себя послед­него конца, и потому его заслуженным уделом является вечная кара. Никто не может быть освобожден от наказания за грехи, кроме как при помощи благодати, но, тем не менее, грешник достоин осуждения, если он не обращается на путь праведности. Но никому не дано заслу­жить боже­ственной помощи. Бог не служит причиной греха, но одних он оставляет кос­неть в грехе, а других от него освобождает. Объяснить, по­чему одни из­браны и попадают на небо, а другие остаются проклятыми и от­правляются в ад, – невозможно. Фома считал, что некрещеные люди не мо­гут вступить на небеса. Эта истина открывается нам в тексте от Иоанна.

Таинства имеют силу даже тогда, когда они совершаются дурными клириками. Это был важный пункт христианской доктрины, поскольку мно­гие священники жили в смерт­ном грехе, и прихожане опасались, действенны ли обряды, ими совершаемые.

Вопрос о воскрешении тела. Тождественность тела, указывает св. Фома, не зависит от сохранения одних и тех же материальных частичек, ведь пока мы живем, вещество, со­ставляющее наше тело, в результате процессов еды и пищеварения подвергается постоян­ным изменениям.

Объясняя проблемы социально-политические, Фома большую роль от­водит государ­ству, которое должно заботиться о своих гражданах, об общем благе. Однако он выступает против социального равенства, считая сословные различия вечными, наилучшей формой государства – монархию, а главною добродетелью подданных – покорность. Мо­нарх должен быть в своем цар­стве тем, чем является душа в теле, а Бог – в мире.

Роль церкви выше, чем государства, потому светская власть должна быть подчинена церковной иерархии.

В целом философия Фомы сходна с философией Аристотеля. Ориги­нальность Фомы в том, что он сумел приспособить Аристотеля к христиан­ской догме, подвергнув его учение незначительным изменениям. В свое время Фома Аквинский считался смелым новатором. Способность к ориги­нальному мышлению сочетается в нем с даром систематизации. Замеча­тельны те отчетливость и ясность, с которыми он отличает доказательства, получен­ные при помощи разума, от доказательств посредством откровения.

Схоластические апелляции к разуму не совсем искренни, ибо выводы, к которым Фома приходит, определены заранее. В Аквинском мало философ­ского духа. Его не интересует исследование, результат которого заранее невозможно знать. Если ему удается найти ар­гументы для тех или иных час­тей вероучения – тем лучше; не удается – Аквинскому нужно лишь вернуться к откровению. Это – не философия, а система предвзятой аргументации.

Эстетическое учение Фомы послужило переходу к Ренессансу. Кра­сота, по мнению Фомы, состоит из цельности, пропорции (или созвучия), яс­ности, частей предмета и их единства. Разнообразие частей предметов обес­печивает достоинство предмета в иерархии бытия. Есть творения в этой ие­рархии сложные, но стоящие ниже человека, они не способны сами достичь совершенства. Есть человек, тоже многочастный и сложный, но способный достичь совершенства. И, наконец, есть бог, который всегда стоит на высшей ступени совершенства.

А.Ф. Лосев считает Фому деятелем Проторенессанса. Он пишет: «Ху­дожественных произведений в течение всего средневековья было достаточно, и достаточно было людей, переживавших специфическое удовольствие от со­зерцания структурной разработки жизненно наполненных форм этих произ­ведений. Но только в рассматриваемой нами философской школе XIII в., и прежде всего у Фомы, раздался мощный и убежденный голос о том, что храмы, иконы и весь культ могут являться именно предметом эстетики, предметом самодовлеющего и вполне бескорыстного любования, предметом материально-пластической структуры и чистой формы. Поскольку, однако, вся эстетика Фомы неразрывно связана с его богословием, говорить здесь о прямом Ренессансе еще рано. Однако говорить здесь об эстетике проторенес­санса уже совершенно необходимо, ибо стало возможным не только падать ниц перед иконой, но и получать удовольствие от созерцания её формальной и пластической целессообразности».[84]

В 1323 году Фома Аквинский был провозглашен святым, в 1567 - при­знан пятым учите­лем церкви. Со времен рескрипта, изданного Львом XIII в 1879 году, во всех като­лических учеб­ных заведениях, систему святого Фомы (томизм) предписано пре­подавать как единст­венно ис­тинную философию. Поэтому наследие Фомы не только представляет историче­ский ин­терес, но и в наши дни явля­ется действенной силой.

В XIX-XX веках на основе томизма развива­ется неотомизм (предста­вители: Ж. Маритен, Д. Мерсье, П. Вильперт и др).

Вопросы для самоконтроля

1. Социально-экономические условия перехода к средневековью.

2. Определите особенности средневекового философствования.

3. Почему средневековые философы боролись против античности?

4. Сущность спора об универсалиях. Чем отличаются взгляды номи­налистов от взглядов реалистов?

5. Почему Августин Блаженный является одним из отцов церкви? За что он преследовал монаха Пелагия? Что такое благо­дать?

6. Каким образом Фома Аквинский обосновал гармонию веры и разума?

Рекомендуемая литература

1. Гриненко Г.В. История философии. Учебник. 2-е изд. М. Юрайт. 2007.

2. Грядовой Д.И. История философии. Учебник. Древний мир. Античность. кн. 1. М., Юнити. 2009.

3. Грядовой Д.И. История философии. Учебник. Средние века. Возрождение. Новое время. кн. 2. М., Юнити. 2009.

4. Спиркин А.Г. Философия. М. Гардарики. 2008.

5. Философия. Учебник. Под ред. проф. В.Н. Лавриненко проф. В.П. Ратникова. 2-е изд. М., Юнити. 2007.

Дополнительная литература

6. Августин Аврелий. Исповедь// Августин Аврелий Исповедь. Петр Абе­ляр История моих бедствий. М. Республика. 1992.

7. Виндельбанд В. История философии. Киев. 1997.

8. Гусейнов А.А., Иррлиц Г. Краткая история этики. М., «Мысль», 1987.

9. Жильсон Э. Разум и Откровение в Средние Века // В кн.: Богословие в культуре Средневековья. Киев.: 1992.

10. История философии: Запад – Россия – Восток. Книга первая: филосо­фия древности и средневековья. Под редакцией Н.В. Мотрошиловой // М., «Греко-латинский кабинет» Ю.А. Шичалина. 1995,

11. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения // М.: 1978.

12. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М. 1979.

13. Молитвослов. Издательский отдел Московского Патриархата. 1994.

14. Рассел Б. История западной философии в двух томах // М. «Миф», 1993. Т. I.

15. Трахтенберг О.В. Очерки истории западноевропейской средневековой философии. М. МГУ. 1957.

16. Философия в вопросах и ответах. М. 2003.

Дата добавления: 2014-12-16