ФЕЙЕРБАХ (Feuerbach) Людвиг Андреас (1804— 1872) — немецкий философ. 3 страница

для самого себя, а субъекту — ощущать себя его авто­ром. Субъект перцепции не является "абсолютной субъективностью", он не автономен. Интенциональ­ность тела, синтезирующая опыт, не осуществляется в прозрачности сознания; перцептивный синтез основы­вается на "дологическом единстве телесной схемы", он не есть "персональный акт, посредством которого я сам давал бы новый смысл моей жизни". Тот, кто воспри­нимает, "не развернут перед самим собой", он имеет историческую плотность, возобновляет перцептивную традицию, и в этом смысле подо мной существует дру­гой субъект, для которого мир существует до того, как я существую здесь, и этот субъект указал здесь мне мое место. Мерло-Понти называет это "системой аноним­ных функций" и, вслед за Гуссерлем, рассуждает о "пассивных синтезах", означающих для него, что, хотя "множественное проникнуто нами", его синтез осуще­ствили не мы, и наша экзистенция основывается на первоначальном слое "застывшей и приобретенной эк­зистенции". Вместе с тем "философия двусмысленнос­ти" Мерло-Понти пытается удержаться в перспективе предпосылки самосознательности человеческого опы­та, перемещая эту самосознательность на уровень фе­номенального тела. Она пытается сохранить и идею то­тальности опыта. "Опыт есть ничто или нужно, чтобы он был тотальным". Речь, как утверждает философ, идет не о том, чтобы "замкнуть сознание в его собст­венных состояниях.., но о том, чтобы определить бытие как то, что нам является, и сознание как универсаль­ный факт". Говоря о "молчаливом cogito", о "присутст­вии себя с собой" как экзистенции и утверждая, что "быть" и "быть сознательным" — одно и то же, Мерло-Понти предполагает совпадение сознания экзистенции с действительным движением экзистенции: "Мы не хо­тим сказать, что первоначальное Я себя не знает. Если бы оно себя не знало, оно... было бы вещью, и ничто не могло бы сделать так, чтобы оно впоследствии стало сознанием. Мы отказываем ему только в объективной мысли, в тетическом сознании мира и себя самого". Противопоставляя сартровской концепции субъектив­ности свое понимание субъекта как не являющегося "ни вещью, ни голым сознанием", Мерло-Понти не раз­деляет и сартровскую идею возможности "абсолютных изменений" для человека. Они кажутся ему "маловеро­ятными", потому что прошлое, если оно и не является фатальностью, имеет, по меньшей мере, специфичес­кую силу: оно есть "атмосфера моего настоящего". И раз человек не является автором своего способа суще­ствования (сознание, которое находит мир "уже кон­ституированным" и присутствующим в нем самом), не выбирает абсолютно ни свое бытие, ни свой способ бы­тия, нет и абсолютной ответственности, считает Мер-

ло-Понти. Поскольку воспринимаемый мир присутст­вует в глубинах феноменального тела, поскольку суще­ствует "анонимность тела" и "темпоральная плотность cogito", его обусловленность исторической ситуацией, Мерло-Понти говорит об укорененности человеческой свободы в бытии, задавая ее как столкновение, "встре­чу внешнего и внутреннего". Человек не может найти в себе никакого "укромного местечка, куда заказан путь бытию"; проживаемая человеком свобода сразу же об­ретает "вид бытия и становится мотивом и опорой". Синтезы опыта, осуществляемые человеком, не упразд­няют его конечности. Выборы, которыми мы определя­ем нашу жизнь, имеют место только на основе "некото­рых данностей"; спонтанный смысл моей жизни может быть изменен моей свободой не в каком-то "абсолют­ном творческом акте", но лишь путем "легких смеще­ний", и поначалу моя свобода "сживается" с ним. Реше­ние всех проблем трансцендирования лежит, по мне­нию философа, "в толще дообъективного настоящего, где мы обнаруживаем нашу телесность, социальность, предсуществование мира, то есть отправную точку "экспликаций" в том, что в них есть достоверного..."; и именно в них мы одновременно "находим основание нашей свободы". Будучи перцептивным полем, поле свободы не имеет "линейных границ". Свобода тракту­ется Мерло-Понти как способность человека "приоста­навливать" ситуацию и трансформировать ее, как его открытость "бесконечности возможностей", ибо, хотя мир, в котором мы рождаемся, всегда уже конституиро­ван, он вместе с тем никогда не является полностью конституированным. Он имеет не только "оболочку объективных определений, но также щели, прорехи, посредством которых в нем размещаются субъективно­сти, или, скорее, они суть сами субъективности"; "...на­ши отношения с природой не фиксированы раз и на­всегда... никто не может знать то, что может сделать свобода..." Мир и вещь являются таинственными с мо­мента, когда мы не ограничиваемся их объективным ас­пектом, но помещаем в сферу субъективности, они яв­ляются даже "абсолютной тайной". И это — не в силу временного дефекта нашего познания, но потому, что она не принадлежит порядку объективной мысли, где, собственно, и существуют решения. Пока субъект жив, он является открытым существом ("у нас есть все, что­бы себя преодолевать"); открытой является и ситуация. Это означает, что сама по себе она бессильна обеспе­чить какое-либо решение. И хотя понятие ситуации у Мерло-Понти исключает абсолютную свободу челове­ка (нет никакого абсолютного детерминизма и никако­го абсолютно свободного выбора; идея ситуации ис­ключает абсолютную свободу как в истоке наших дей­ствий, так и в их конечной точке), он подчеркивает:

всякое видение предполагает, в конце концов, "внутри субъективности тотальный проект, или логику мира", что не может быть порождено эмпирическими перцеп­циями. Поэтому с субъектом Мерло-Понти, как и с субъектом Сартра, не может произойти ничего, "набро­сок чего он не несет в себе самом". Вместе с тем, "двойственность" философской позиции Мерло-Понти заставляет его провозгласить принципиально не реша­емой проблему, которую можно обозначить как пробле­му авторства: Мерло-Понти согласен признать вер­ность объяснения поведения человека через его про­шлое, его темперамент, его среду при условии, что их рассматривают "не в качестве отдельных вкладов", но в качестве "моментов" тотального бытия человека, смысл которых он может эксплицировать в различных направлениях, но относительно которых никто никогда не сможет с определенностью сказать, он ли придал им их смысл или сам получил его от них.

Т.М. Тузова

"ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДУХА" ("Phénoménologie des Geistes") — первая из крупных работ Гегеля,

"ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДУХА " ("Phénoménologie des Geistes") — первая из крупных работ Гегеля, явив­шаяся в то же время первым выражением всей его сис­темы абсолютного идеализма. Посвящена анализу форм развития или явлений (феноменов) знания. Под­готовлена к печати в 1805 — 1806, опубликована в 1807 под названием "Система науки. Первая часть. Феноме­нология духа" (одним из заголовков книги является также "Наука об опыте сознания"). Несмотря на уве­домление о будущих публикациях "прочих частей" ге­гелевской философии, последние в свет так и не вы­шли, и "Ф.Д." навсегда осталась не только первой, но и единственной частью его системы в данной редакции. Начиная с 1812, Гегель радикально изменит структуру своего учения, в котором феноменология уже не будет фигурировать в качестве самостоятельного раздела. Изложенная кратко по новой схеме в "Энциклопедии философских наук", его система предстанет уже как со­стоящая из логики, философии природы и философии духа, как она и подается в традиционном изложении. В связи с этим в истории философии постоянно возникал ряд вопросов относительно соотношения "Ф.Д." и но­вой системы Гегеля, а также ее первой части — логики. В самом деле, круг вопросов и их решение в логике — первой части нового варианта его системы — и в "Ф.Д." как первой (и единственной) части ее исходного варианта, не совпадают, ибо основополагающая часть содержания "Ф.Д." была затем включена Гегелем в тре­тью часть его системы — философию духа. С другой стороны, "Ф.Д." можно считать своего рода введением к гегелевской логике, а, следовательно, и всей его фи­лософии в целом, так как кульминационным пунктом

работы "Ф.Д." стало дедуцирование Гегелем понятия абсолютного знания, что, по сути, является своеобраз­ным предвосхищением и результатом "Науки логики" и всей его системы. И все же "Ф.Д." остается во многом как бы самостоятельным произведением, стоящим не­сколько особняком по отношению к гегелевскому фи­лософскому наследию в целом. Сам мыслитель не оста­вил нам однозначного и ясного ответа на этот вопрос; известно, что в более поздние годы Гегель так и не по­желал внести какие-либо серьезные изменения в текст работы, хотя был в значительной мере не удовлетворен им. Это, по-видимому, могло бы быть объяснено не столько ностальгическими воспоминаниями об эпо­хальных событиях начала века, совпавшими с годами его раннего творчества, сколько более весомыми при­чинами чисто теоретического характера, не позволив­шими ему органично вписать полученные здесь резуль­таты в общую логику идей его зрелого периода. Не слу­чайно, что вокруг данной работы в истории философии возник ореол таинственности и загадочности ("истин­ный исток и тайна гегелевской философии", по оценке Маркса), связанные не только с трудностями установ­ления ее места и роли в процессе становления гегелев­ских идей, но и с проблемой интерпретации самой су­ти изложенной в ней концепции. Отсюда небезынте­ресна и последующая, очень непростая судьба работы, которая в 20 в. окажется чуть ли не самым читаемым философским произведением — и не только гегелев­ским — при том условии, что во время жизни мыслите­ля книге так и не была дана достойная ее высокая оцен­ка, более того, она не была признана не только офици­альными, но и неформальными кругами его современ­ников, включая и его тогдашнего ближайшего друга и сподвижника Шеллинга. Начиная примерно с конца 1930-х и по настоящее время, в западной историко-фи­лософской традиции вокруг "Ф.Д." возникла многочис­ленная литература различного рода ориентации и жан­ров, вместившая в себя самые разные, вплоть до проти­воположных, версии ее толкования — неомарксист­ские, экзистенциалистские, герменевтические и др. Среди авторов, специально занимавшихся текстом дан­ной работы и оставивших нам свои варианты его ин­терпретаций, можно назвать имена таких известных за­рубежных мыслителей, как Д.Лукач, Хайдеггер, Мар­кузе, Адорно, Хабермас, Ж.Ипполит, Кожев, Гадамер, Р.Норман, А.-Ж.Лабарьер, Деррида и др. Тем не менее, правомерно полагать "Ф.Д." не только как "тайну", но и как своего рода "исток" гегелевской философии; как предпосылку и одновременно квинтэссенцию его но­вой системы. Идея "чистого знания", совпадающего с предметом; наука, предметом которой и является логи­ка, впервые дедуцированы Гегелем именно в "Ф.Д.",

которая в то же время содержит в себе краткое изложе­ние всей сути его философии: абсолютное знание явля­ет собой высшую форму развития абсолютного духа, выражающего собой безусловную полноту всей дейст­вительности и являющегося самой этой единственно подлинной действительностью. Ступени развития дей­ствительности вообще и истории человечества в част­ности, а также ступени развития философии являются формообразованиями абсолютного духа, сущность ко­торого состоит в процессе самопознания. Этой его це­лью, таким образом, является он сам, познающий себя самого в историческом процессе и тем самым сам себя осуществляющий. Примерно об этом мы и читаем в выводах "Ф.Д.", согласно которым сознание познает свой предмет и на высшей ступени этого познания ока­зывается, что познание предмета сознанием было лишь познанием духом себя самого. Другое дело, что если система Гегеля излагает или охватывает собой весь мир как целое, как исторический процесс, развитие которо­го идет параллельно развитию человечества и его по­знания, то "Ф.Д." акцентированно ориентирована ис­ключительно на историю развития человеческого со­знания как процесса овладения им предметом, а зна­чит — самим собой. Структура "Ф.Д." состоит из тра­диционно громоздкого для всех представителей немец­кой трансцендентально-критической философии Пре­дисловия (более 40 страниц), которое к тому же еще и чрезвычайно загружено в содержательном плане и вы­глядит избыточно фрагментарным; более того, как от­мечают многие современные гегелеведы, Предисловие явно было выполнено уже после того, как Гегель про­делал основную часть своей работы и потому его целе­сообразнее было бы назвать не предисловием, а после­словием, многие положения которого лишь проклами­руются, не будучи эксплицитно развернуты в основном тексте. По словам одного из почти забытых философов того времени — А.Гайма, Предисловие к "Ф.Д." можно было бы назвать сочинением "О различии между сис­темами философии Шеллинга и Гегеля", причем, глав­ный пункт различия, повлекший за собой все осталь­ные, заключается в том, что, по Гегелю, философия должна быть наукой, а последняя возможна только в форме системы. Форма науки, в свою очередь, предпо­лагает ее всеобщую понятность (экзотеричность), при­годность для преподавания и изучения, отсюда резкая критика Гегелем эзотерической, интуитивной филосо­фии Шеллинга (хотя, надо заметить, что само имя его оппонента в тексте ни разу не упоминается). Первым и необходимым условием экзотерической по форме фи­лософии должно быть, по Гегелю, специфическое по­нимание самого исходного начала, или принципа фило­софствования, который следует понимать не только как

субстанцию, но и как субъект, т.е. активное, движущее начало всех изменений, которое, однако, осознает себя таким только в результате долгого пути развития через последовательное развертывание всего имплицитно в нем предполагаемого. Здесь же, в Предисловии, фило­соф очерчивает главную цель развития абсолютного духа в качестве абсолютного знания или науки об абсо­лютном духе, к которой он непрерывно восходит от не­посредственного (низшего) знания через ряд ступеней к знанию обоснованному, опосредствованному. Соот­ветственно, феноменология, как своего рода "лестница знания", и должна была помочь индивиду встать на путь истинного философского мышления — абсолют­ного знания, отталкиваясь от непосредственного чувст­венного опыта. Именно в Предисловии Гегель развива­ет также и свою, ставшую поистине сакраментальной, идею об историческом характере философской истины, рассматриваемой им как процесс, в котором имеет ме­сто диалектика относительного и абсолютного, истины и заблуждения. Таким образом, "Ф.Д." должна была систематически понять путь индивида к чистой науке, истинному знанию во всем его объеме, исследуя и изо­бражая, опять-таки во всей полноте, а также необходи­мости, все ступени (формы, явления, феномены, этапы, образования и т.п.) знания (сознания). Будучи чрезвы­чайно сложным для понимания и не совсем традицион­ным концептом, этот "являющийся дух" требует совер­шенно особых приемов феноменологического описа­ния его истории, из которых и складывается в целом очень специфический стиль, а может быть даже и язык "Ф.Д.". В отечественном гегелеведении прошлых деся­тилетий, занятом по преимуществу теоретической ре­конструкцией и анализом идей системности и историз­ма, проблема языка гегелевской феноменологии (как и философии в целом) осталась почти незамеченной (ис­ключая разве что работы Н.В.Мотрошиловой, в кото­рых теоретическая реконструкция осуществляется в контексте анализа гегелевской терминологии), в то вре­мя как на Западе, особенно в англо-американской ана­литической традиции, ей уделяется серьезное внима­ние, благодаря чему идет процесс переосмысления ро­ли и места идей немецкого мыслителя в контексте так называемого лингвистического поворота (см. Лингви­стический поворот). Особое место в тексте "Ф.Д.", на­ряду с Предисловием, принадлежит и Введению, кото­рое также не раз становилось объектом специального философского исследования. Здесь Гегель кратко изла­гает как бы схему движения являющегося духа, которая затем обрастает реальной "плотью" и "кровью" в ходе последующего развертывания содержания в основной части. Путь от обычного каждодневного сознания к на­уке раскрывается философом как единый диалектичес-

кий процесс, при рассмотрении которого особое значе­ние приобретают вопросы о начале и, соответственно, обусловленности этого последнего. По Гегелю, дух не есть простое, непосредственное тождество; он изна­чально открывает в себе нечто отличное от себя, раз­дваиваясь на сознание и предмет. В процессе развития он затем преодолевает это раздвоение, достигая кон­кретного тождества. На протяжении всего феноменоло­гического исследования мы и имеем дело с сознанием и его предметом: сознание познает предмет, сравнива­ет свое знание о предмете с самим этим предметом, проверяет их соответствие (в котором, по Гегелю, и за­ключается истина). Стремясь к абсолютному знанию, сознание должно освоить весь опыт, достигнув такого знания, в котором сознание (понятие) и предмет совпа­дут. Тем самым, исходным пунктом обычного индиви­дуального сознания, а также всей теории познания (а значит и феноменологии) становится соотношение со­знания и предмета, независимого от него. Одновремен­но Гегель усматривает в этом раздвоении и основной принцип развития сознания и главный метод выполне­ния феноменологией собственной задачи. Тезис об из­начальном противостоянии друг другу сознания и неза­висимого от него предмета на первый взгляд кажется несогласующимся с исходным принципом гегелевской философии, согласно которому только дух является действительным. Однако сам мыслитель решал эту проблему в русле идей своего выдающегося предшест­венника — Шеллинга, который еще в "Системе транс­цендентального идеализма" отмечал, что на начальной стадии своего развития сознание просто не знает, что независимый от него предмет не является таковым; преодолевая этот предмет и переходя тем самым от од­ной ступеньки (ср. с "эпохами" Шеллинга) лестницы своих формообразований к другой, оно, тем самым, уз­нает, что предмет был в нем самом (был им) и вся борь­ба за его преодоление была борьбой духа с самим со­бой. Но такого рода истина, как уже отмечалось, откры­вается только на ступени абсолютного знания, когда дух превратится, наконец, в самого себя. Вся же пред­шествующая история развития сознания "протекала, — как скажет Гегель, — как бы за спиной сознания". Сле­дует отметить и то, что, анализируя диалектику взаи­модействия сознания и предмета, Гегель в самом пред­мете также выделяет два важных момента, рассмотре­ние соотношения которых и становится предметом ис­следования всей феноменологии. Имеется в виду двоя­кое отношение сознания к предмету: оно должно соот­носиться с ним и в то же время отличаться от него, бла­годаря чему только и становится возможным знание (по Гегелю, знание — это и есть предмет как он являет­ся в сознании). Однако предмету принадлежит, по Геге-

лю, и отличное от сознания, ему самому присущее бы­тие, поэтому философ отличает это, так называемое "бытие в себе" от отнесенного к сознанию "бытия для другого". Вся лестница формообразований или ступе­ней являющегося сознания выстраивается только бла­годаря тому, что сознание постепенно, на всех этапах своего развития отделяет, а затем сравнивает явление предмета и его сущность. Это только потом оно осозна­ет тот факт, что "бытие в себе" вовсе не находится вне сознания, а также существует для него; пока же это сравнение осуществляется непроизвольно, как бы ска­зал Шеллинг, "бессознательно". Точно так же непроиз­вольно осуществляется и следующий за сравнением переход сознания от одной его формы к другой. В ос­нове этой динамики, по Гегелю, лежит противоречие между предметом и его понятием, явлением и сущнос­тью, "бытием для другого" и "бытием в себе". Несоот­ветствие двух этих моментов вынуждает сознание ра­дикально пересмотреть, а затем и изменить свое знание о предмете, чтобы добиться соответствующего совпа­дения. С этого момента все, что ранее претендовало на статус знания о действительном предмете, низводится в область ложных представлений о нем; в свою оче­редь, то, что полагалось в роли "бытия в себе" (сущно­сти) предмета, становится ныне единственно подлин­ным предметом. Сам Гегель пишет об этом следующее: "...вместе с переменою знания в действительности из­меняется и сам предмет", т.к. это знание было ни чем иным как знанием предмета. Поднявшись на новую ступень по лестнице своих формообразований, являю­щийся дух изменяет свое знание о предмете и вновь на­чинает сравнивать это свое, уже новое знание, с новым предметом и вновь это "бытие в себе" предмета оказы­вается "бытием для другого", поэтому на сцене опять появится следующая форма духа и т.д. Благодаря этому и развертывается процесс последовательно возникаю­щих одна из другой форм сознания, и все это, по мыс­ли Гегеля, происходит "без ведома самого сознания". Этот необходимый ход сознания и составляет, по Геге­лю, предмет науки феноменологии, разница между ко­торой и ее предметом состоит в том, что в феноменоло­гии этот непроизвольно пройденный сознанием путь осуществляется в ясной и сознательной форме; здесь, на арене феноменологии, как бы воочию прокручива­ются разнообразные стороны движения сознания, все его предметности, позиции, иллюзии и многое из того, что совершается как "за его спиной", так и "перед" са­мим сознанием. Описанная выше схема или, как ее бы­ло принято называть в марксистском гегелеведении, диалектика развития сознания, воплощается далее в основном тексте "Ф.Д." в виде последовательного пе­рехода от одной формы являющегося сознания к дру-

гой. В роли основополагающих здесь выступают Со­знание, Самосознание и Абсолютный субъект, кото­рые, в свою очередь, распадаются внутри себя на про­изводные феномены. Структура работы и определена вычленением и последующим анализом этих трех ос­новных форм духа, поэтому она состоит из трех глав­ных разделов, из которых именно последнему, посвя­щенному абсолютному субъекту, Гегель уделяет боль­ше всего внимания в текстуальном плане, исследуя многообразные формы духовной деятельности людей: нравственность, религию, в определенной мере искус­ство и философию. Те опыты, которые дух начинает производить над собой с целью возвыситься до абсо­лютного знания или системы науки начинаются с так называемой чувственной достоверности на ступени со­знания. Предмет дан здесь сознанию непосредственно, с помощью чувств. Кажущийся индивидуальным, кон­кретным, богатым признаками, он оказывается, однако, при дальнейшем его познании только абстракцией, ли­шенной какого-либо конкретного содержания. Измене­ние предмета ведет к изменению сознания, которое хо­тя и познает его опять-таки в качестве некоего непо­средственного предмета, но пытается увидеть его в его истинности, связи с другими предметами, в его опреде­ленности. На ступени восприятия сознание снимает истинность чувственной достоверности, хотя и не пре­вращает ее в ничто. Именно в этом фрагменте текста "Ф.Д." Гегель развертывает свою знаменитую трактов­ку понятия отрицания и его диалектического характе­ра. Здесь сознание опять имеет дело с предметом, со­храняя непосредственность чувственного, но это уже непосредственноть общего, а не единичного. Предмет един, но он видится как обладающий многими свойст­вами; т.е. воспринимающее сознание познает его как единое и многое одновременно. Сознание оказывается не в силах задержаться на этой ступени своего разви­тия: внутренняя диалектика заставляет его изменить свою точку зрения, выявить противоречие на этой сту­пени и, преодолев его, продвинуться на новую. Проти­воречивый предмет (как совокупность свойств вне единства и одновременно единое вне свойств) должен быть снят, а с ним и его сознание, которое поднимется теперь на ступень рассудка, ищущего основание. То, что воспринимающее сознание считало существенным, существующим самим по себе, рассудок объявляет не­существенным, внешним. Если внешнее есть проявле­ние, тогда основание есть внутреннее, закон, сущность. Таким образом, для воспринимающего сознания опре­деленности (свойства) предмета казались независимы­ми друг от друга и от самого предмета и в то же время зависимыми от последнего; рассудок легко разрешает это противоречие, утверждая, что все эти определенно-

сти есть проявление сущности. Рассудок идет, таким образом, дальше, не довольствуясь восприятием от­дельных вещей; он обнаруживает связь между явлени­ями и возвышается до понятия их внутренней сущнос­ти, закона, а последний, по Гегелю, выражает всеоб­щую, неизменяющуюся связь определенностей, их тождество. Поскольку деятельность рассудка выража­ется в том, что он в различном открывает тождествен­ное (закон), а в тождественном — различие (многооб­разие явлений), то такой предмет нельзя уже считать предметом рассудка, да и такой рассудок превращается в самосознание, отличающее себя само от самого себя и знающее, что отличное от него в то же время тожде­ственно с ним. На ступени самосознания предмет и со­знание тождественны, т.к. сознание имеет самого себя объектом и, таким образом, отличает себя от самого се­бя. Сознанию противостоит уже не другое, не предмет, независимый от него: "бытие в себе" и "бытие для дру­гого" совпадают и сознание становится свободным (т.е.неограниченным внешним предметом). Но, как ска­жет Гегель, всего этого само самосознание о себе еще не знает; оно должно познать себя, свою сущность и тем самым оно становится своим предметом. Предмет здесь одновременно и отличается от самосознания и есть само это самосознание. Оба существуют и для се­бя и для другого, т.к. на этой ступени это одно и то же. Самосознание оказывается как бы раздвоено. По Геге­лю, это отношение между "видами" одного, но раздво­енного самосознания можно представить следующим образом: первое признает себя в другом, а другое — в первом, и оба "признают это свое признание". Между ними идет борьба, в которой одно снимает (не уничто­жает!) другое, отнимая (одно у другого) самостоятель­ность. Первое, таким образом, становится самостоя­тельным, второе — несамостоятельным. Исходной формой самосознания становится самостоятельность и несамостоятельность самосознания; господство и рабство. Дальнейшая диалектика развития приводит к превращению каждой из этих сторон в свою крайность; раб благодаря труду и сопровождающей его познава­тельной деятельности становится свободным — госпо­дином, не зависящим ни от кого в своем сознании. Та­кая полная независимость от условий жизни и сущест­вования делает сознание стоическим, отказывающим­ся от какой бы то ни было действительности вообще. Но эта черта, в положительном смысле отличавшая стоическое сознание от рабского, оказывается при дальнейшем развертывании уязвимой для стоика, ибо она мешает ему реализовать главную по сути цель са­мосознания и духа вообще — осилить эту действитель­ность, превращая тем самым сознание в скептическое. Раздвоение сознания в самом себе, по Гегелю, стано-

вится сутью этого формообразования, однако, как толь­ко то, что живет в скептическом сознании, становится и для него тем, что оно есть в себе, — оно переходит на новую ступень своего развития, которую Гегель очень образно назовет несчастным сознанием. Раздвоение этой формы сознания оказывается столь велико, что свои моменты оно представляет как две абсолютно не­зависимые действительности, из которых одна (та, в которой оно живет), видится ему изменчивой, а дру­гая — вечной (божественное сознание). Несчастье со­знания заключается в тщетности поисков его неизмен­ной сущности, которая постоянно от него ускользает, не позволяя восстановить утраченное единство. Одна­ко и для сознания приходит пора перестать быть несча­стным, "спуститься с высот потустороннего мира на землю" и увидеть, что этот мир существует не "по ту сторону сознания", а в нем самом. Оно снимет им же самим установленную противоположность между со­бой и божественным сознанием и восстановит единст­во самосознания и действительности. Постигнув тем самым свою всеобщность и абсолютную полноту ре­альности в самом себе, сознание поднимется на следу­ющую ступень своего развития — разум. Эту третью ступень или разум, на которой достигается тождество самосознания и предмета, снимается дуализм субъек­тивного и объективного, понятия и предмета, посюсто­роннего и потустороннего, Гегель называет истиной са­мосознания. Однако таков разум еще не для себя, а лишь в себе, и вышеупомянутый дуализм снимается лишь в процессе дальнейшего опыта обретения созна­нием своей истинной природы. Разум должен осущест­вить себя как свою цель и познать, что то, что он есть для другого, он есть и для себя, что объективное есть субъективное, что предмет есть мысль, а разум — единственное действительное. С целью достижения аб­солютного знания он должен будет пройти еще ряд эта­пов, повторив тем самым в развитии индивидуального сознания уже пройденные человечеством ступени раз­вития и познания им действительности. Такими ступе­нями станут дух, религия и абсолютное знание. А пока "наблюдающий" разум открывает в мире разумное со­держание, находит в нем себя предписывающим зако­ны этой действительности. Сначала он открывает зако­ны природы, затем переходит от органической природы к самосознанию и видит, что вся предметная действи­тельность — это он сам. Достоверность и истина сов­пали и таким образом, по Гегелю, намечается переход к новому этапу развития сознания — ступени, которая в последующей гегелевской философии духа будет фигу­рировать под рубрикой объективный дух, включая сю­да опыт социально-исторического формообразования сознания, исторические образы мирового духа — важ-

Дата добавления: 2014-12-16