И.Г. ФИХТЕ (1762 - 1814) 3 страница

Вторая идея Канта касается безусловного в мире. Разум здесь то же впадает в противоречие при попытке рассмотреть это. Здесь возникает четыре антиномии: ограниченности и неограниченности мира в пространстве и времени, мир состоит из простых далее неделимых частей или в мире нет ничего простого - все составное. - То есть положение о неисчерпаемости атома содержится здесь и это было рассмотрено уже Аристотелем.
Следующая антиномия о свободе и необходимости. У вас может сложиться впечатление что эта антиномия здесь неуместна, но дело в том что космология в метафизике Нового Времени занималась не только природой или явлениями природы, а явлениями мира в его совокупности - как природными так и духовными. Здесь Кант рассматривает, является ли поведение человека абсолютно подчиненным, обусловленным, зависимым - как это имеет место с явлениями природы, где действию есть причина. И если на человека распространить это, то он как зависимый от причины вне его, не может быть ответственным за свои действия. Так один из доносов на Вольфа гласил, что его философия оправдывает всякое дезертирство солдат, так как человек несвободен и не он сам виноват в бегстве с поля боя, а виновата вне его находящаяся причина и солдат за это ответственности нести не может. Вольф вынужден был покинуть город и отделался испугом - у нас бывало и похуже.
Канта интересует здесь все ли есть причинность по законам природы или есть свобода и человек спонтанно из себя делает то или другое. И эта проблема непростая. Так в материализме материя есть абсолютная причина, а человеком как ее продуктом правит абсолютная материя. А потому сколько не осознавай, что свобода это осознанная необходимость - остается что мы остаемся автоматами абсолютной материи. Не лучше обстоит дело если материю заменяют на Бога - здесь не может быть как таковой нравственности, моральности и так далее.
В четвертой антиномии речь идет о том что мир состоит из конечных принципов, действий, целей - но они требуют своей противоположности. И возникает вопрос: есть ли абсолютное начало мира или мы тонем в относительности - впрочем и она невозможна если не абсолюта. Или: есть ли высшая сущность в мире или вне его, как в деизме. Так у Руссо - высшая сущность вне мира, а у Декарта - в самом мире явлений. - Но почему рассудок впадает в антиномии?
Пока рассудок занят явлениями - антиномий нет. И антиномии это не просто противоречия, как говорят все авторы у нас. Если это было бы так, то противоречие есть и в рассудке и в предмете рассудочного познания. А антиномия это противоречие которое не может быть разрешено. В то время как противоположность внешнего мира, по Канту, разрешима: многообразие явлений, как материал чувственности, подводится под высшее единство самосознания посредством категорий и все многообразие приводится в простое сознание, которое сопровождает все бесконечное многообразие чувственного материала, как выражается Кант.
Хотя, следует сказать, что и здесь у Канта нет действительного разрешения противоречия, так как для разрешения противоречия даже явления, требуется истинная форма - единство, в которое сводится это многообразие явлений. А единство самосознания, как абстракция, не может к этому привести. Поэтому неслучайно что Кант упорно сохраняет выражение, что это единство сопровождает все наши восприятия и так далее. И если бы здесь происходило преобразование в них самих и они оказались бы трансцендентальным единством самосознания, но оно остается внешним для бесконечного многообразия явлений. Это как конвоир, который должен сопровождать колонну заключенных. Но даже наша отечественная практика показала, что скоро и он оказывался в этой колонне. - Деспот с неумолимой необходимостью становится рабом.
Кант полагает, что разрешение у него есть и антиномий не возникает - ведь можно и щетку включить в класс млекопитающих, так как некоторое единство есть, а значит есть и разрешение противоречия. А вот антиномии возникают только тогда, когда предметом выступает безусловное, бесконечное, которое мы пытаемся постичь категориями рассудка как пустыми формами. Категорий двенадцать, а безусловное одно. И потому возникает противоречие многого и единого. Или точнее: категории представляются как нечто особенное, а безусловное - нечто всеобщее. А значит антиномии возникают от того, что особенная форма мышления применяется в всеобщему содержанию.
Неразрешимость этих противоречий, по Канту, в том, что о каждом предмете с равной необходимостью утверждаются прямо противоположные утверждения. То есть, правильно сказать что мир бесконечен в пространстве и времени, как и то что мир конечен в пространстве и времени. Но если эти положения оба истинны, то они могут быть и неистинны. И подобно этому, мы должны признать что есть отношения необходимости в мире, но столь же необходимы и отношения свободы и так далее.
Философия Нового Времени говорила, что если наше рациональное познание находит такие противоположности, то это означает субъективную ошибку рассуждения, поэтому утверждалось одно положение, а второе отбрасывалось. То есть способ мысли до Канта руководствовался руководством "или - или". Поэтому Кант разрушает один из законов формальной логики, который еще сохраняется в нашей философии: первично бытие или мышление - третьего не дано. Основной вопрос философии здесь никак не решается: проблема решается как "или-или" и выдается за результат: происходит кружение в тавтологической формулировке проблемы.
Но в антиномиях Канта диалектики еще никакой нет, так как нет знания что есть конечность или бесконечность мира. Если бы Кант рассмотрел конечность, то оказалось бы что истина конечности - бесконечность, а бесконечность обнаруживает себя как конечность. Но и это еще не диалектика, а пункт ее указывающий что все конечное гибнет - нет главного: в чем же истина этой гибели. Значит следует еще раскрыть само положительное единство, которое выходит из этого взаимоперехода конечного и бесконечного. Но ни второй, ни третий пункты Канту неизвестны.
Впрочем Кант даже старается разрешить эти антиномии. - Когда мы говорим о конечности и бесконечности мира в пространстве и времени, то, вспоминает Кант, пространство и время являются субъективными формами чувственности, а потому эта распря развертывается исключительно в сфере нашей субъективности, где разум впадает в неразрешимые антиномии и потому он не в состоянии познать сущность мира, которая оказывается вещью в себе. Значит идея безусловного в мире явлений есть лишь субъективная идея, которой может быть сообщены какая либо реальность. А значит разрушена и вторая дисциплина: как мы не можем знать сущности души, так и не можем узнать в чем сущность мира.
Остается еще идея высшего существа - Бога. Здесь Кант касается впервые отношения бытия и мышления и здесь решается возможность философии или, как выражается Кант, метафизики. Кант отправляется от положения Декарта, что Бог - всереальнейшее существо, то есть такое существо, понятие и реальность которого тождественны. И Кант ставит вопрос, не является ли это существо субъективным понятием без реальности. То есть, есть ли у идеи Бога соответствующая реальность и можем ли мы знать эту реальность.
Проблема единства понятия и реальности ведет свое происхождение с Ансельма Кентерберийского - греческая философия еще не знала этой проблемы. Но по содержанию эта проблема не принадлежит Ансельму - ему принадлежит ее субъективное осознание. А по содержанию она уходит в проблему Парменида - что такое бытие: бытие не существует без мышления.
Существует три доказательства бытия Бога, но их может быть и больше. Суть их сводится к тому, что любое ограниченное может выступить исходным пунктом, отправляясь от которого ищут нечто всеобщее, безусловное. Или же делая исходным пунктом безусловное - идею, как выражается Кант, можно столь же многообразными путями идти к ограниченному, конечному. Значит не в том суть проблемы, сколько доказательств бытия Бога, а что обсуждается в них.
Космологическое доказательство исходит из того же из чего исходит и диамат: мир это бесконечное многообразие единичных случайных вещей. Но есть ли бытие и почему всем случайным разным вещам приписывается одно определение? И это восходит к вопросу Сократа, что есть красота и так далее. В процессе мышления мы должны выяснить, есть ли бытие противоположность случайному многообразному.
Вот вам и проблема: с одной стороны единичное многообразное бытие, а с другой должно, по Канту, быть одно всеобщее, абсолютное, безусловное бытие. А вторая сторона проблемы: единичное многообразное мы воспринимаем в мире, а противоположное безусловное бытие должно быть предметом истинного мышления. Ясно, что пока мы воспринимаем единичное бытие - понятия не надо, а что бы знать что либо о всеобщем бытии надо мыслить, познавать.
Но мысль Канта здесь проста: от многообразного бытия мира мы не можем восходить к всеобщему бытию, так же как от многообразия особенных целей наблюдаемых в органической природе, мы не имеем права восходить к всеобщей цели. - Когда мы делаем это, мы совершаем переход от конечного к бесконечному, от случайного к необходимому. - То безусловное которое мы ищем ни в каком эмпирическом мире не выступает. Даже если охватим все явления вселенной, все равно безусловного бытия не найдем - и в этом Кант прав.
Всеобщее нигде не существует эмпирическим образом. Значит переход к всеобщему бытию с точки зрения мышления, по Канта, совершенно ошибочен. При том все равно: идем ли мы от единичного бытия к всеобщему бытию или от особенных целей к всеобщей цели себя определяющей.
Третий способ доказательства у Канта сводится к тому, что бы двигаться от идеи высшей реальности к бытию - это то что называется онтологическим доказательством: двигаться от идеи высшей сущности к ее реальности. Во-первых, по Канту, как и в предыдущих доказательствах, эмпирически такая реальность не существует. Во-вторых, что бы доказать невозможность перехода от понятия к реальности Кант приводит печально знаменитый пример о 100 талерах. Он состоит в том, что я могу иметь представление о 100 талерах, но могу иметь их и в кармане - по Канту это одно и то же содержание. И что бы получить реальность этих ста талеров, надо синтетически присоединить к понятию о 100 талерах действительные 100 талеров. То есть понятие - одно, а реальность другое. И масса кантианцев из этого примера пришли к убеждению, что никакого единства бытия и мышления, бытия и реальности нет. А Кант так и умер полагая что он дал абсолютное разрушение и опровержение единства бытия и мышления.
Значит, по Канту, есть идея о Боге как безусловном существе, но это только субъективная идея, которая не имеет никакой реальности. Но Кант ничего не понял в онтологическом доказательстве бытия Бога. Под Богом философия Нового Времени имела ввиду единство мира и исторически оно не могло выступать в иной форме.
Отношение же субъективного замысла и его реализованной реальности означает по крайней мере цель. И если цель рождается в субъекте, человеке, руководящей партии и так далее, она не будет реализована. Так мы попадаем в априоризм Канта: вне субъективности цели нет - она априорна.
Что бы реализовалась любая субъективная цель, необходимо что бы она была модусом основания - без изначального единства объективного и субъективного никакая цель не реализуется. То есть для реализации особенной цели требуется всеобщее, как цель, которая есть цель для себя самой. Значит всеобщая абсолютная цель мира есть парафраз выражения самого единства бытия и мышления, субъективного и объективного. Значит, по Канту, три дисциплины философии Нового времени оказались псевдопредметами, так как мы можем познавать только явления, а разум лишь субъективная способность, дающая субъективные идеи для обобщения данных опытного познания и нет никакой философии как науки познающей всеобщее.

Прежде чем пойти дальше, рассмотрим что же мы получили в качестве выводов в "Критике чистого разума". Разум как предмет выступал в метафизике Нового Времени и если бы Кант рассмотрев эту трактовку разума дал что то иное, тогда мы могли бы фиксировать: вот трактовка Канта, а вот метафизики Нового Времени. Но Кант ничего не противопоставляет и получается что он критикует не понимание разума метафизикой Нового Времени, а критикует разум вообще. Чувства и рассудок дают нам определения явлений внешнего мира и это сфера опыта. Следует сказать, что заслуга Канта здесь в том, что он прав утверждая, что дальше познания явлений опытная наука не идет.
Кант называет разум чистым потому что желает выйти за пределы опыта, осознавая, что разум нужен для познания высшего единства. Он рассматривает проблемы души, бытия, Бога и оказывается, что как только разум старается познать высшее единство, безусловное, абсолютное, всеобщее - он пользуясь категориями рассудка впадает в противоречие. Паралогизмы и антиномии возникают из соединения особенного и всеобщего. Предмет - безусловное, всеобщее, но познают его особенными определениями, что и приводит к противоречию не имеющему разрешения. А что бы не впадать в противоречие не надо это всеобщее познавать...
Напомню, что так называемые космологические доказательства сводились к тому, что мы должны начинать с случайного многообразного существующего и двигаться к всеобщему абсолютному единству. Физико-телеологическое доказательство сводилось к тому, что мы должны знать многообразие случайных ограниченных целей и двигаться к всеобщей абсолютной цели. Но если мы не знаем что такое всеобщее бытие и всеобщие цели, мы не можем знать и что такое, к примеру, человеческое бытие и его цели.
Это восходит к позиции Сократа, Платона и Аристотеля - все существует благодаря иному. Но мы знаем еще что мышление это не физиологический процесс, идеологический или рефлексы Павлова. Если мышление только заперто в голову человека, то оно является своей противоположностью. Но мы установили что мышление своим важнейшим моментом имеет определение всеобщности - таково положение мышления во всем существующем во Вселенной. Мышление - всеобщая реальность, которую потому и не отделить от внешнего мира и потому мышление познает прежде всего всеобщее.
Полагая мышление априорным, Кант разрушает исключительную природность человека - что он является с другими явлениями природы. Но, по Канту, мы не можем познавать всеобщее единство души, мира, их единства, так как они нигде во вселенной не выступают как эмпирические и потому не подтверждаются как явления.
Видимость такова, что познание начинается с явлений, чувственности, и сам Кант говорит, что познание начинается с рассудка. То есть познание начинается впервые не с явлений, а с отношения рассудка к явлениям. А если разум желает познать высшее единство, то он бросает мир явлений и познает это единство в себе. Итак, что здесь истинно, а что ложно.
Разум философии Нового Времени Кант критикует правильно: деятельность разума Нового времени, который по сути и есть рассудок, была попыткой выскочить за пределы опыта. Но Кант раскрыв ограниченность рассудка, принял ее за природу разума. Но не ошибка разума, что он хочет мыслить всеобщее - разум не может быть занят чувственностью. То есть Кант не выходит за пределы рассудочного мышления, хотя и делает первые шаги по сознанию неудовлетворительности опыта.
Наряду со способностью познания Кант находит еще способность желания. И это удачное выражение, так как способность желания связана с волей: желает что то человек - есть и воля, и наоборот. Во-вторых желание еще не указывает чего желают, то есть предмет желания остается нефиксированным и по форме всеобщим.
Кант различает две способности желания. Различие это касается как формы так и содержания. Низшая форма обусловлена природной определенностью человека - как в познании это была чувственность. Здесь Кант называет влечения, интересы, вожделения и тому подобное - то есть природную сторону человека, все природные интересы. Царство животного мира и человек в этом моменте неотличимы. По содержанию это единичные конечные вещи, предметы. По форме это случайное, так как желаемым здесь выступают случайные предметы: они по случаю удовлетворяют желания и следствия этого то же случайны. Это отношение, где явления вступают в отношения к явлению, а поскольку здесь господствует отношение причины и следствия, то это царство детерминизма, природной необходимости. То есть в низшей способности желания нет свободы и каково его природное бытие - такова и потребность и потребление.
Но человек, по Канту, не исчерпывается этой потребностью. Воля, в буквальном смысле слова, высшая способность желания. Именно волей человек выделяется из царства животного мира, так как она определяется разумом. Гетерономией здесь Кант называет то, что по-русски можно назвать мешаниной. Она состоит в том, что по форме человек здесь следует разуму, но за этим скрываются жалкие чувственные интересы. Это то исторически распространенное, где великое используют для малого. Канта правильно не устраивает это, так как это форма лицемерия - не важно, индивидуальный это эгоизм или коммунистический. Это как раз то что на русской почве выступило в учении разумного эгоизма, где позиция занимается путем подсчета максимальной приятности при минимальной неприятности. То есть теория Чернышевского и есть теория лицемерия.
У нас распространено мнение, что нравственного закона как такового нет, но если человек ведет себя как неопределяемый всеобщим интересом и целью, то он сразу опускается в животную определенность, даже если об этом никто не знает. Так ничего иного кроме абсолютной безнравственности и животного поведения в сталинско-брежневское время ни в одном индивиде, кроме жертв, мы не имеем.
Для того что бы поставить проблему нравственности и необходимо было выделить два этих момента как противоположности. И дуализм этих моментов у Канта это достижение, так как именно на основе классически чистых форм противоположности впервые начинает раскрываться единство.
Кант застал теорию нравственности согласно которой целью было достижение счастья человека, но счастье и есть удовлетворение всех природных потребностей. И Кант говорит, что удовлетворение счастья это животный момент человека. Человек начинается там, где теряется интерес к счастью или несчастью, а следует нравственному закону. Воля, по Канту, разумна, а значит имеем или чувственный интерес к случайному или разумный интерес к всеобщему.
В литературе о Канте говорят что у него человек двух миров и зачем этот нравственный закон? - Сфера воли это сфера свободы. И если в теоретическом разуме безразличен предмет - он дан - то любая нравственность извне человека является безнравственностью. К примеру "Кодекс строителя коммунизма" является казенной тюремной безнравственностью. Никакая нравственность как внешняя не может получена и сохранена: все что зиждется на внешнем - безнравственно. Человек свободен и нравственен, по Канту, тогда, когда он определяет себя своим разумом. Разум, свобода и нравственность это внутреннее абсолютно всеобщее, дающее себе закон.
Кант ставит действительно важную проблему о свободе и нравственности. Принцип нравственности, по Канту, есть свобода, как основа, сущность и цель нравственного поведения человека. Человека можно уничтожить физически, как природную определенность, но свободу человека уничтожить нельзя. Свобода человека разумна, а разум, по Канту, тождество себе, а значит свобода состоит в тождестве разума себе.

В прошлый раз мы рассмотрели, что принципом практического разума у Канта выступает свобода как тождественный себе разум. Сейчас же мы должны присмотреться в отношению воли и природной склонности человека. В чистом виде это проблема отношения всеобщего и особенного. И мы установили, что практический разум, воля - разумна и потому всеобща, то есть определяет себя. Но человек определяется еще и своей чувственной определенностью как моментом особенности.
Может показаться, что влечение, склонность и так далее, выступают как чувственно единичные, и потому проблема отношения должна бы формулироваться как проблема всеобщего и единичного. Но, вопреки учению эмпириков, нет живого существа который определялся бы исключительно чувственным интересом. И одно дело - содержание чувственности, а другое - форма вступающая в единство с этим содержанием. А форма здесь прежде всего абстракция рассудка. Это и составляет отношение произвола или у нас - разумного эгоизма. Где абстракция рассудка, как формы, может соединяться с многообразным чувственным материалом - это и есть сфера каприза и принадлежит сфере особенности.
Чувственность есть отрицание разумности, а моральность, по Канту, в том, что бы удержать разум как высшую цель в его тождестве себе, так как отступление от этого есть отступление от царства свободы. То есть свобода, по Канту, противоположна свободе в эмпиризме, где она состоит в осознании зависимости нашего бытия, поведения, знания от единичных вещей внешнего мира - якобы знание зависимости и есть свобода.
По Канту, в той мере, в которой разум определяет человека - он свободен, а в той мере которой правит чувственность - человек подчинен отношению необходимости. И в абстрактном виде Кант прав: поскольку чувственная природа и разумная воля противоположны, постольку даже практический разум полностью определить чувственную природу не может. Поэтому легальность оказывается необходимым следствием того, что разум не может полностью определить чувственность и достичь абсолютной моральности. Человек только тогда мог бы определить свою чувственную природу, когда был бы в состоянии определить всю природу вне себя - которая впрочем менее развитая чем чувственная определенность человека. Поэтому что бы определить чувственность необходимо дать разуму бесконечное время для определения и бессмертную душу. Знать что душа бессмертна мы не можем - это выяснило в "Критике чистого разума", но практический разум требует этого - иначе нет моральности, свободы и т.д. А потому нарушение природных, общественных и иных законов, есть свидетельство того что у человека есть свобода. - В природе зная причину - знаем и действие, а у человека знать действие, но не знать причину, и наоборот. В связи с тем что разум не имеет такой мощи что бы определить всю внешнюю природу, требуется гораздо большая сила которой выступает Бог.
Вдумайтесь: чувственностью человека представлен момент необходимости поведения человека, разумом - момент свободы. Значит сама проблема особенного и всеобщего в человеке уже была проблемой необходимости и свободы. И оказывается что одной субъективной формы разума как всеобщего мало и требуется сила Бога, которого Кант принимает в соответствии с метафизикой Нового Времени начиная с Декарта. Бог дает гармонию природной необходимости и человеческой свободы, а значит разум человека должен быть связан с Богом как наивысшим единством необходимости и свободы. Но Кант опять говорит что знать о бытии Бога мы не можем - это лишь требование практического разума. Значит и "Критика практического разума" кончается тем же дуализмом что и "Критика теоретического разума".
В первой критике рассматривалась теоретическая способность разума, во второй практическая способность разума, а в третьей критике Кант рассматривает силу суждения. Теоретическая способность производит категории как чистые всеобщие определения под которые подводят все особенные данные чувственности. Связь категорий есть выражение всеобщих законов природы, которые рассудок диктует самой природе как совокупности явлений. Вас может сбивать толь то, почему Кант здесь говорит о всеобщих законах природы когда категорий 12 и отношение двух категорий дает форму закона. И дело в том что под всеобщими законами Кант понимает законы которые обнаруживают одно и то же отношение независимо от объема явлений которые подчинены этому отношению. Если есть отношение причины и действия, то независимо от явлений которые будут приниматься во внимание, все оказываются в отношении причины и действия - это эмпирическая полнота, эмпирическое всё.
Но число таких эмпирических всеобщих законов постоянно растет, а наличие даже двух законов о предмете уже не дает права одному из законов быть всеобщим, так как они ограничивают друг друга по сфере отношения. И то что Кант считает всеобщим - это абстрактная всеобщность. Так если взять отношение счета, то как арбузы так и идеи должны подчиниться счету где 2+2=4 и так далее. В этом и состоит богатство современной философии по сравнению с историческими формами, которые имели две, три идеи, а Гегель дошел до такой нищеты, что имел лишь одну идею...
Разум у Канта только систематизирует то что поставляет опыт, на вроде канцеляриста. Практический же разум сам себя определяет, дает себе моральный закон, и в той же мере он должен определять иное. Но постулаты бессмертия души и бытия Бога уводят нас в бесконечность, подобно тому как периодическая дробь уходя в бесконечность уже не предполагает нового значения. Поэтому практический разум, с бессмертием души и наличием Бога как высшего гаранта единства необходимости и свободы, нас оставляет на одном и том же противоречии: противоречие должно быть разрешено, но остается таким же как в исходном пункте - оно должно разрешиться, но никогда не разрешается. И если предположить, что со своей и Божией помощью мы вечные - моральности мы не достигнем, так как моральность в том что бы воевать с чувственностью и как только пропадает одна сторона - пропадает и другая. То есть позиция Канта здесь оказывается вывернутым на изнанку эмпиризмом, где абстрактно возвышенное и низменное есть одно и то же. Значит единство природной необходимости и свободы не реализовывается в "Практическом разуме" - а разум упорно требует этого - Кант делает третью попытку решения. Кант находит еще одну способность.
Для Канта самое истинное по форме суждение то, где предикат есть всеобщее, а значит суждение принадлежа еще рассудку одновременно является формой перехода к разуму, и обнаруживается еще способность как отношения особенного и всеобщего - сила суждения как форма связи между рассудком и разумом.
Мы до сих пор знали теоретическую и практическую способность желания и между ними Кант устанавливает связь как чувства удовольствия и неудовольствия - это еще и не чисто теоретическая способность и не чисто практическая. Рассудок дает нечто особенное, а практический разум - который сам дает себе законы - всеобщее. То есть и здесь имеем отношение особенного и всеобщего. Значит чувства удовольствия и неудовольствия и сила суждения - это две формы одного и того же как единства особенного и всеобщего.
В теоретическом разуме имели определяющую способность, где особенный материал чувственности подводился под всеобщие категории рассудка. В практическом разуме особенное не дано и разум должен сам себе добывать его, но оказывается что он не может сделать этого, хоть и стремится. А чувство удовольствия и сила суждения это уже не определяющая, а рефлектирующая способность, где не особенное подводится под всеобщее, а исходит из единства того и другого. Это кажется искусственным - к этому выводу и пришел Владимир Соловьев. Но Кант не придумал, а бессознательно открывает ограниченность метафизического рассудка и она является зародышем диалектического мышления. Суть этой способности в том, что мы в самом особенном раскрыть всеобщее, а не искать его извне и подводить.
Предметом рефлективной способности суждения выступает целесообразность как понятие, которое в себе самом содержит основание реальности своего предмета или понятие являющееся причиной своего предмета. И это внутренняя цель, так как субъективная цель выступает как субъективная определенность, а результат здесь есть средство лишенное определенности субъективной цели. Ну а внутренняя цель выступает двойной, как формальная и материальная, как субъективная и объективная, постольку и две формы предмета, как прекрасное в искусстве и органическая природа. И можно сказать что искусство и органическая природа являются предметами обучающими диалектическому мышлению. И следует отметить, что определенность искусства не ниже органической природы, а выше по внутренней цели.
Прекрасен, по Канту, тот предмет, форма которого вызывает чувство удовольствия. Эти два момента явились основанием эстетической теории Шиллера, которую он развил в качестве игры как природы искусства.

Мы получили два предмета рефлектирующей способности суждения: органическую природу и произведения искусства. Искусство, по Канту, представляет некое единство природной необходимости и свободы или если угодно любое произведение искусства есть внутренняя цель. И как я уже определял, цель есть понятие выступающее причиной реальности своего бытия. Но поскольку под целью понимается некоторое всеобщее, а под реальностью особенное, можно сказать что цель есть всеобщее выступающее [причиной реальности] своего особенного - это и есть внутренняя цель.
Внешней же целью называется отношение обыденного сознания в практической деятельности человека. Предмет этой субъективной цели остается всегда внешним, то есть понятие которому должен быть подчинен предмет остается вне предмета. Настаивая на реализации субъективного представления, например о светлом будущем, получаем лишь ломку самой реальности в угоду представлению. Это хорошо иллюстрируется политическими переворотами, которые всегда сопровождаются представлениями о будущем человечестве как таковом которому приносится в жертву вся предыдущая история. Но вскоре обнаруживается, что это будущее оборачивается ублюдочной формой следующей ступени развития общества. То есть сама реальность оказывается внешней - средством для субъективного представления. А потому революции не только, как говорит Маркс, локомотивы толкающие историю вперед, но одновременно являются и контрреволюциями разрушающими изжившее себя - они извращают, уничтожают то истинное что было достигнуто на предыдущей ступени в угоду субъективному представлению о будущем как таковом. Здесь особенное приносится в жертву абстракции всеобщего, после чего вскоре обнаруживается вопиющее противоречие приводящее к необходимости поправок в субъективное представление и реальность. Тогда начинают раздаваться вопли о перестройке независимо от места и времени революции. Так действия Наполеона и была деятельностью перестройки диктатуры Робеспьера и т.п.
Внешняя цель такова, что вместо раскрытия внутренней необходимости она подминается под абстракцию субъективного представления. Ущербность внешней цели в том, что она у любой реальности, у любого предмета ликвидирует бытие для себя, превращая всю реальность в бытие для иного, причем внешнего иного. - Есть природа, есть общество, а значит надо отображать все что можно.
Итак, теоретически логическая ошибка внешней цели очевидна: ни один предмет не может быть для чего то или бытием для иного если у него при этом бытия для себя. Но бытия для себя не имеет только ничто, а значит оно и есть средство для удовлетворения субъективной цели. А поскольку все существующее имеет бытие для себя, то оно уничтожается превращаясь в бытие для иного. А потому, как только наступают революции, так все существующее превращается в ничто, из которого так то должно появиться светлое будущее.
Кант не зная истории нашего общества знал что во внешней цели всеобщая природа, всеобщая определенность, находятся вне реального предмета. Во внутренней цели всеобщая природа предмета определяет его особенную реальность - это и есть подлинно конкретное. Это прежде всего, по Канту, и выступает в произведениях искусства, где не необходимость является определяющим моментом, а свобода свои определения выстраивает так, что они являются определенностью своей необходимости - это есть сфера тождества духа над природной необходимостью.
С точки зрения Чернышевского, которой придерживаются и у нас, прекрасно то что нравится, а значит сколько индивидов столько и позиций о прекрасном - а потому об этом не спорят. И Кант это рассматривает, но с этим согласен когда речь идет о пище и т.п. - Говорить о том что нравится можно толь касаясь эмпирического содержания которое связано с чувственными потребностями, влечениями человека, то есть с природностью. А значит "нравится" говорит не человек, а говорящая часть органической природы и к природе искусства, по Канту, отношения не имеет.
Прекрасно не то что нравится по эмпирическому содержанию, а чего не отделить субъективной природной заинтересованностью или полезностью. Нечто прекрасно по своей форме, говорит Кант, и его конечно у нас записали в формалисты оправдывающего символизм, абстракционализм и т.д. Но Кант говорит не против содержания вообще, а против эмпирического содержания. - Искусство не делается путем подведения эмпирического материала под субъективное представление. Иначе научив абстракциям рассудка можно было бы научить и искусству - впрочем у нас говорят что можно всему научить. А по Канту человека можно научить многому, но в пределах природной необходимости.
А можно ли научить свободе - это равнозначно тому, что бы дать свободу извне. Но у Канта вопрос, как свобода должна себя определить необходимостью - не подчинить необходимость, а что бы необходимость выступила как гармоническое воплощение определений свободы. То есть определения необходимости должны оказаться тождественными определениям свободы.
Сейчас в тайники прячут все "шедевры" советского искусства которые имели в исходном пункте субъективную цель и конечной целью оказывалась внешняя цель воспитания темной массы. Кант трактуя прекрасное и впадая в формализм, как это представилось Асмусу, на деле является родоначальником подлинного учения о прекрасном, хотя и имеющего свою историческую ограниченность.
Итак, произведение искусства есть непосредственное единство природной необходимости и свободы духа и эти моменты неотделимы: оно есть внутренняя цель и оно же есть средство в отношении к себе. И внешне трудный вопрос - зачем искусство - оказывается парафразой вопроса, что есть истина и зачем она. - Произведение искусства является определенным способом абсолютной истины.
По сути, Кант восстанавливает точку зрения Платона и Аристотеля, что природа искусства и есть идея реализующая себя в особенную реальность или: подлинная природа искусства есть всеобщее понятие определяющее свою особенную реальность и благодаря этому впервые выступающее как идея.
Наш материализм был бы страшно последовательным если бы из искусства удалил бы идею и определял ее через природную необходимость. Но здесь вдруг сознание определяет бытие, а потому недалеко от вывода что искусство является идеалистическим...
А что бы сделать его материалистическим надо не выяснять как понятие в нем правит, определяет реальность, а говорить как в переплетениях событий, сценах, образах, проглядывает идея как зародыш - к этому и сводится материалистическая идея. Переведя на примитивные категории: если целое определяет свои части - это идеализм, а если части определяют какое то единство - это уже материализм. Значит если многообразие явлений в себе дает хоть какое единство - даже как смесь воды и глины - это материализм, а если единство мира определяет свое многообразие - то это махровый идеализм.
Итак Кант возрождает позицию Платона и Аристотеля: идея правит своей реальностью, а не реальность идеей. Вспомните Сократа: разве ноги которые привели его в тюрьму не могли его оттуда увести. Он знал что попал туда не благодаря ногам, а тому что не определяется ногами, а потому и отказался, на удивление всех марксистов, уйти из тюрьмы. А впрочем потому и погибнет что идеалист...
Поведение Сократа является совпадающим с его философской точкой зрения: он знал что всеобщее определяет единичность и особенность. Сократ знал что настоящее разумное надо искать в неразумии настоящего, а не в светлом будущем. Сократ является выражением розы на кресте современности. И понятно откуда множество параллелей между Сократом и Христом - им присуще то же отношение где всеобщее определяет особенное и из смерти особенного рождается истинное всеобщее. И не ошиблись Платон и Аристотель которые развивали эту форму отношения по содержанию. Внутренняя цель и была впервые ими разработана.
Применительно ко Вселенной, во всем ее многообразии явлений, внутренняя цель и означает единство мира как единство природы и духа, бытия и мышления, в следствии которой все во Вселенной есть средство и одновременно цель или что она, на популярном языке значит, что все между собой связано. Кстати, вся трагичность по форме у нас с 17 года и есть схватка внутренней и внешней цели. И по крайней мере сейчас реальная тенденция ко внутренней цели наметилась, но она не зависит не от каких лиц. В то время как сталинский и подобные режимы были торжествам внешней цели посредством воинствующего материализма: природное чувственное определяет все, а потому искусство и т.п. становится лишь средством для партийных функционеров.
Итак прекрасное не имеет понятия в исходном пункте и нельзя получить какие то рассудочные выводы из него. Прекрасное не примешивает в себе природный интерес, вожделение и т.п. Прекрасное неотделимо от всеобщего содержания.
Кант рассматривает еще и понятие возвышенного, которое есть идея представленная в чувственной форме, то есть всеобщее в чувственной особенности. Причем момент несоответствия всеобщего и особенного и создает возвышенное как невозможность выразить идею чувственным способом, или исчерпать идею в рассудке. - Идею как истинную бесконечность не охватить дурной бесконечностью рассудочных определений.
Кант рассматривает каждый момент сам по себе, эмпирически, но он не выясняет отношение возвышенного и прекрасного. Но моменты возвышенного одновременно являются и моментами прекрасного и если в прекрасном предмете более интенсивно выступает противоречие особенной природной определенности и определяющей всеобщности, то это выступает как возвышенное - то есть возвышенное модус прекрасного. И независимо, идет ли речь о трагическом, комическом, безобразном - все это не выходит из определенности прекрасного: это моменты развития прекрасного в его собственной определенности. И это эстетическое и теоретическое выражение существует только в "Эстетике" Гегеля. И современной эстетике этой ее исторической форме противопоставить нечего кроме невежества и высокомерия: впрочем негодная но своя...
Второй формой целесообразности выступает организм. И для выведения Чернышевским афоризма что прекрасное есть жизнь, не надо было читать Канта - достаточно посмотреть оглавление и сделать вывод что жизнь и есть прекрасное. В почем уже Герцен сказал, что оглавление это кратко и доступно вынесенное вперед - это у нас хорошо усвоили.
Кант знал и удивительно как человек-машина мог написать трактат "Человек машина" - для этого необходимо что бы трактор создавал тракториста. И здесь Кант возвращается к точке зрения Платона и Аристотеля, что организм не сумма частей, совокупность органов, структура и элементы. Пусть Асмус говорит что Кант велик когда органическая природа рассматривается с точки зрения причины и действия, но Кант пришел к выводу что сколько не эксплуатируй все рассудочные категории - организм объяснить нельзя. Кант знал уже качественную определенность органической природы - она иная нежели механическая и химическая определенность где происходит соединение разного. А в организме всеобщая определенность тела определяет всю его особенность. А если принять точку зрения Фейербаха, Чернышевского и современного материализма - что органы тела определяют организм - то рядом с этим телом надо затыкать нос.
По Канту организм является вторым способом единства природной необходимости и свободы, чувственно определенной особенной реальности и всеобщей природы. Произведения искусства и организм принадлежат одной и той же всеобщей связи Вселенной и представляют различные ступени этого единства - они различные формы всеобщей внутренней единой цели Вселенной. Но это еще не всеобщая цель как таковая, а особенные ее формации. Значит единство природной необходимости и свободы, реальности и понятия в искусстве и органической природе достигается относительное. Но, по Канту, надо вый1ти к всеобщей цели, то есть Вселенная должна быть средством и целью самой себя. Это, Канту, и есть Бог.
То есть "Критика способности суждения" кончает тем же постулатом Бога, что и "Критика практического разума" - и ни одна критика не дает нам познания вещи в себе.
Рефлектирующая способность суждения оказывается субъективной максимой и если эмпирическое единичное и особенное хотя и подводятся под всеобщее, но это всеобщее мы знать не можем. Этот принцип обладает всеобщностью и необходимостью, но он субъективен как идеи и категории.
То есть у Канта выступает всеобщность запертая в сферу субъективности. Познать природу или бытие Бога мы не можем. И Гегель иронизирует, что Павел принес грекам знание о Боге как едином, а Кант возвращает к неведомому богу. И это необходимо, так как Кант не выходит из дуализма мышления и бытия на который набрела рефлексия Канта об опыте.
Трагедия Канта в том, что он еще держится за опыт и совершает первую рефлексию - отрицание опыта как способа познания и существования. Но отсюда и положительное: разработка хотя бы субъективной формы конкретно всеобщего. И чем дуализм абсолютнее тем от истеннее - он есть историческая форма развития всеобщего единства.

Дата добавления: 2014-12-07