Г.В.Ф. ГЕГЕЛЬ (1771-1831) 2 страница

вступили в бесконечность качественного отношения. Это та форма,

которой больше всего радуется рассудок. Даже истина трактуется в

этой форме так, что одна истина прибавляется к другой, третьей и т.

д. и в итоге нам говорят об абсолютной истине; притом эти

составляющие качественно различны, иначе они не отличались бы друг

от друга.

Опытное познание и представляет собой процесс качественной

дурной бесконечности истины: открыли одну форму связи, другую и т.

д. до бесконечности. Получаем движение в бесконечность, так как ни

на одном достигнутом моменте нельзя удержаться - он оказывается в

себе своим иным. Но в этом ряде имеем дело с конечным качеством, и

имеем то что остается за пределами достигнутого нечто - нечто

неопределенное, абстрактное отрицание. И вся суть этого бесконечного

движения состоит в том чтобы лишить его этого неопределенного,

которое всегда остается по ту сторону любого нечто, так как процесс

этот не может быть завершен. Значит в наличном бытии качества мы

имеем дело со своеобразной двойной бесконечностью: с одной стороны

ограниченное нечто, с другом - отрицательное иное. Нечто

утвердительного ограниченно, иное - это отрицательное,

неопределенное.

Это рассуждение хорошо для доказательства бытия Бога; сколько бы

мы не перебирали бесконечные конечные существования Вселенной, мы не

знаем, что остается за их пределами, и можем предположить что

угодно. И это потустороннее иное оказывается абсолютно непознаваемо

ни для какого бесконечного прогресса человеческого познания со всеми

его формами практики как предметами этого познания. Как видите

представление о дурной истине как абсолютной истине, как о дурной

бесконечности, с необходимостью завершается представлением

необходимого допущения бытия Бога и его непознаваемости. С чем я и

поздравляю работников диамата.

Дурной бесконечностью Гегель и называет её потому, что здесь

вроде бы совершается выход за пределы конечного, но одновременно

выступает только конечное. Отрицательная дурная бесконечность

возникает вследствие рассудочного способа мышления, которое

отправляется при предпосылках эмпиризма от одного явления к другому.

Например, рассматривая современное общество, рассудочное мышление

начинает с индивидуальностей нашего общества в его тотальности. Но

ответа на вопрос, что есть общество, не получаем, кроме как -

определенного количества проживающих лиц на данной территории. Еще

хуже, если взять социалистическую культуру, единую по содержанию и

многоликую по своему облику или форме. Ведь носители культуры -

люди, значит культура должна быть индивидуальной, а значит культура

будет суммой культур индивидов, населяющих нашу территорию...

Но индивид не составляет общество, тем более социалистическое.

Нужны хотя бы двое. А значит и социалистической культуры по форме и

содержанию нет, а есть полнота индивидуальных культур. Это и есть

путь эмпирического познания. Даже охватив все конечное мы не выходим

за пределы конечного. Это и есть тот эмпиризм, позитивизм, который

является общим для всех форм философии у нас и за рубежом. В этом и

состоит идеологическая борьба: делают вид что борются.

Для рассудка здесь труден один момент, что одно дело внешнее

отношение, а другое - отношение нечто к себе как к своему иному.

Надо расстаться с иллюзией, что иное инобытие есть специфически

принадлежащее или первому нечто или второму. В обоих есть иное, это

абсолютный момент тождества любого бесконечного многообразия нечто

как и двух нечто. Значит нечто относится прежде всего к своему

иному, и за счет этого относится к иному в другом, как

объективированному иному. Но верно и обратное - относясь к другому

как иному, оно одновременно относится к своему иному. Значит нечто,

находясь в отношении к иному, находится и в отношении с собой. А это

значит, что нечто и иное прекращают свое существование: нечто

переходит в иное и наоборот. То есть нечто и иное, каждое,

подвергает себя отрицанию. Казалось бы мы должны уйти в дурную

бесконечность. Чтобы вам была ясна суть этого момента, я разовью ее

подробнее чем у Гегеля.

Сперва мы имеем одно нечто. Чтобы возникло иное, нужно чтобы

нечто определило свое бытие. Значит иное как внешне существующее

есть объективированное иное первого нечто. Утвердительное иное

оказывается всего лишь положенной отрицательностью самого первого

нечто. То, что для первого нечто казалось ненужным и даже

враждебным, оно выступило как внешне существующее для первого -

иное. Так что если хотите создавать врагов, сначала сделайтесь

врагом себя самого и тогда они появятся извне. Поэтому врагов не

имеет тот, кто находится в абсолютно непосредственном тождестве с

собой. А это кто? - покойники.

Развитие отрицательности иного нечто и есть выступление, и есть

выступление иного как самостоятельно существующего, наряду с первым

нечто. Чтобы иное выступило как самостоятельно существующее, внешнее

для первого нечто, нужно, чтобы иное первого нечто получило

развитие. И получаем, что иное, которое казалось сначала

безразличным, оказывается результатом положенности инобытия этого

нечто. Уберите инобытие первого исходного нечто и уничтожите всякое

иное как самостоятельно существующее для первого нечто. Но мы

установили, что первое нечто вовсе не абстрактная точка, оно

обладает положенной определенностью, а иначе мы имели бы дело не с

качеством, а с чистым бытием или ничто. В наличном бытии - бытие и

ничто присутствуют уже как снятые. Значит нечто, определено в себе,

хотя господствующим моментом выступает для него непосредственность.

Значит за счет собственной определенности нечто и выступает иное,

как внешнее наряду с ним. То есть иное как самостоятельно

существующее и создающее эту видимость, есть результат собственной

определенности первого нечто. Значит здесь отрицательность нечто не

есть что-то чуждое и внешнее, а его собственная отрицательность; и

развитая, она выступает как иное для первого нечто. Значит иное и

нечто как самостоятельно существующие наряду с первым нечто, всего

лишь есть развитие отрицательности первого нечто; или проще - оно

есть результат определенного отрицания первого нечто самим собой.

Достигшее определенного предела, оно выступает как другое

самостоятельное нечто, но оно возникло как результат определенности

первого нечто и определенности его собственного отрицания. Значит

любое самостоятельно существующее нечто, заражено определенностью

первого нечто, оно результат его движения. Другое оказывается,

потому и есть другое нечто, что оно отлично от первого, и это

отличие составляет тождество иного с собой.

С другой стороны иное возникло из развития отрицательности

первого нечто. Значит это иное одновременно тождественно с нечто, из

которого оно возникло. В таком случае получаем иное, тождественное

себя и тождественно первому нечто. Когда оно тождественно себе - оно

отрицательность первого нечто, но когда оно тождественно первому

нечто - оно отрицательность себя.

Природа этого второго нечто и положительна и отрицательна. Но мы

выяснили, что и первое нечто в себе есть таковое. Значит, строже

говоря, первое нечто так относится к иному, как в себе сущее - еще

не единство положительного и отрицательного - относится к

положенному единству положительного и отрицательного в ином. А это

означает, что благодаря собственной определенности, нечто и иное,

благодаря собственному противоречию, сами снимают себя. Именно

потому иное возвращается в нечто, из которого произошло иное

тождество, а первое снимает себя в тождестве со вторым иным. Значит

теряется всякая возможность чтобы это выступило в каком-то

определении: только определении нечто или только в определении

иного. Оба определения оказываются одинаково отрицающими самих себя

- и моментом тождества и различия, и с самим собой и друг с другом.

Но раз нечто и иное сами себя снимают, значит вместо

самостоятельных нечто и иное, выступает одно, которое уже не

является ни нечто ни иным; но содержит их в себе, так как они сняли

сами себя своей собственной отрицательностью. Это и есть

для-себя-бытие. Различенность нечто и иного исчезла и мы

возвратились к исходному моменту непосредственности наличного

бытия/?/. Но одновременно это уже не первое непосредственное

наличное бытие, иначе мы бы даром проделали бы процесс развития его

противоречия. В этом тождестве, где осуществляется возврат к первой

непосредственности наличного бытия, одновременно, нет уже ни этой

непосредственности наличного бытия, нет и различенной

самостоятельности нечто и иного. То есть самоотрицание моментов

неудержимо, и с исчезновением видимости самостоятельности нечто и

иного исчезла и видимость самостоятельности непосредственно

наличного бытия.

До сих пор у нас могла иметься иллюзия, что речь идет о первой

ступени наличного бытия, и не затрагивает ступень непосредственного

бытия. Но раз снимается вторая ступень, то вместе с ней впервые

снимается и первая ступень;

то есть они оказываются взаимным отрицанием. Вот здесь и

выступает по существу настоящее отрицание отрицания или

отрицательность отрицательного. Поэтому мы и не впали вспять, не

вернулись к непосредственности наличного бытия, как первоначальной

формы качества, а взошли к для себя бытию.

Значит для себя бытие есть такая качественная определенность,

где непосредственность, неразличенность качества, как моменты нечто

и иного, полностью сняты и включены в качестве подчиненных моментов.

.

Но нам хорошо было рассуждать до сих пор, а для себя бытие с

одной стороны это абстрактное тождественное себе, но одновременно

эта простота связана с отрицательностью благодаря развитию нечто и

иного. Значит, если берем только в первом моменте это для-себя-бытие

– то есть моменте тождества с собой или снятия всякой определенности

и различенности, то имеем дело с для-себя-бытием как завершенным

качеством. Но одновременно имеется здесь и отрицательность, значит о

завершенности говорить рано. Если бы отрицательность соединилась с

тождественностью и наоборот, тогда было бы завершение. Но они пока

вследствие непосредственности единства внешни друг другу. А

вследствие момента отрицательности для себя бытие выступает как

одно.

Одно - старая категория, известная по "Пармениду" и т. д. Это

одно неразрывно нераздельно связано с отрицательностью; только

отрицательность и делает одно - одним. То есть отрицательность и

делает для-себя-бытие - одним; одно для-себя-бытие. Как видите, если

что-то изолировать и сделать самостоятельным, то это отрицательность

опять таки самого утвердительного, так как абстрактное отношение с

собой, как утвердительное для-себя-бытие, не может держаться без

отрицательности. Отрицательность делает непосредственное отношение

для-себя-бытия с собой - одним.

Я уже объяснял, что отрицательность всегда двояка: утверждая

что-то она одновременно его губит. Здесь то же: для-себя-бытие как

одно, исключающее все иное. Но эта отрицательность не только делает

для себя бытие – одним, но одновременно, для себя бытие, вследствие

отрицательности, представляет собой отрицательное отношение с собой.

Значит и для себя Б оказывается в себе противоречием: с одной

стороны оно снятие различенности нечто и иного оказавшегося

тождеством с собой; а вследствие отрицательности, которая сначала в

виде снятого момента, это для-себя-бытие оказывается отрицательным

отношением с собой, а это означает отрицательное отношение. Это не

одно и то же: пока мы заняты отрицательном отношением с собой, мы

удерживаемся в сфере для-себя-бытия как одного, а вот отрицательное

отношение для-себя-бытия сразу заставляет одно становиться многим.

Отрицательное отношение есть отрицание отношения тождественного

отношения к себе одного. То есть, тождественное отношение одного

подвергается его собственной отрицательности и одно становится

многим.

Здесь кстати было бы рассмотреть "Парменида "Платона, как одно

становится многим и как многое становится одним лишь потому, что оно

само себя делает одним.

Итак для-себя-сущее одно, благодаря собственной отрицательности,

полагает себя как многое, как различенное. Но ведь многое таково,

что каждое в нем есть одно. Многое и есть собственно отрицательность

одного, или если угодно - объективированное отрицание одного и есть

многое. Внутренняя или, как говорит Гегель, субъективная

отрицательность одного стала объективной, положенной, реальной. Но

поскольку многое таково, что каждое в нем есть одно, а одно и есть

отрицательное отношение, значит все одни многого и представляют

собой отрицательное отношение к себе - тотальная отрицательность

многого.

Мы получили важнейший пункт: если в исходном пункте -

для-себя-бытии как одном - мы имели тотальную тождественность себе,

а отрицательность в себе; то здесь наоборот: мы имеем тотальную

отрицательность, а тождественность в себе. То есть отношение перешло

в свое иное.

Если бы отрицательностью обладали только некоторые одни, а

другие не обладали, мы бы имели дальнейшее развертывание отношении

положительного тождественного отношения некоторых одних и

отрицательное отношение с собой некоторых других. Но это

противоречие завершается тем что мы и получим многие одни как

отрицательные себе, так как всякое развитие этого - развертывание

отрицательности.

Независимо от того, что я пропускаю опосредствующие звенья, мы с

необходимостью приходим от отрицательности одного к себе, к

отрицательности многих - одним, как отрицательного отношения к себе

- это необходимость развертывания самой отрицательности в ее

определенности. А что бы отрицательность не превратилась в

абстрактную, она все время питается положительностью, как иным самой

отрицательности.

Ну а если мы достигли тотальной отрицательности многих одних,

тотального отрицательного отношения каждого и всех одних к себе

самому, то мы подошли к тому, что это многое само же себя снимает:

многие одни сами себя снимают и погружаются в одно.

Это и есть двоякий процесс одного и того же, который образно

можно представить как отталкивание и притяжение, что и делает

Гегель. То есть, полагание одного самим себя как многое - есть

отталкивание от себя; многое полагающее себя как одно - притяжение.

Отсюда следует, что поскольку одно полагает себя как многое, а

многое полагает себя как одно, значит нет никакой самостоятельности

ни одного, ни многого. Они представляют собой односторонности,

которые удерживаются метафизическим мышлением. Должно быть нечто

более развитое, нежели одно и многое, во что они снимаются. И

поскольку одно и многое не есть нечто неопределенное, то и то во что

они снимаются, должно быть то же не абстрактно.

Положительно: любая односторонность, вследствие односторонности

снимающая себя и переводящая в иное, в конце концов разрешается в

более развитую форму единства - качество. Попутно мы получили

определения моментов противоположности: значит притяжение не

существует без отталкивания и наоборот; и физикам не мешает ввести

наряду с всемирным законом тяготения - всемирный закон отталкивания,

так как каждое в себе самом есть своя противоположность. И дальше

следует перейти к их конкретному единству, где противоположности

притяжения и отталкивания сняты.

Итак, одно и многое снимают сами себя. Вместе с этим снимает

себя и сфера для-себя бытия. Здесь происходит то же, что мы

рассматривали в развертывании нечто и иного. То есть, одно и многое,

снимая себя, одновременно снимают и непосредственное одно, а значит

снимается сфера и для-себя-бытия. Но сфера для-себя-бытия - это

сфера завершенной качественной определенности бытия, а значит и

снимается вообще качественная определенность бытия.

Итак, через для-себя-бытие, как высшую максимальную форму

развития качества, мы возвратились по сути дела к чистому бытию, но

обогащенному всем процессом опосредствования в той мере, в которой

это опосредствование присуще движению качества, как непосредственной

формы опосредствования. Значит, мы столь же возвратились в чистое

бытие сколь и нет. Или наоборот: чистое бытие через вне-себя-бытие

качества теперь снимает само себя. И оно действительно себя сняло,

ибо давно обнаруживало себя подчиненным моментом и просто для

представления еще сохраняло видимость, что оно остается еще

существовать, хотя уже действует для себя бытие. Значит для-себя

бытие снимается и непосредственность чистого бытия, бытия как

качества, или проще говоря, снимается качественная определенность

бытия.

Мы получили, что качественная непосредственность бытия

развернула себя в противоречие в пределах качества. Благодаря этой

форме определенности оказывается качество достигло высшей ступени и

снимает себя. Опосредованность качества переводит себя в

непосредственность, но уже не непосредственность качества, а в

снятую непосредственность качества, а это и есть чистое количество.

Почему имеем непосредственное отрицания?- Да потому, что само

качество по своей природе, приводит себя в непосредственное

отношение, тождество с собой; посему здесь не может выступить

никакая форма опосредованного отрицания качества. Характер отрицания

зависит от того, какова определенность отрицающего себя. Поэтому мы

и имеем дело сейчас с чистым количеством. Оно результат

непосредственного отрицания непосредственности качества.

Как непосредственное отрицание, чистое количество тоже

непосредственно определено. И поскольку оно сейчас выдвигается на

всем процессе опосредствования присущему качеству и снятому

непосредственно, постольку это чистое непосредственное бытие

оказывается равнодушными, индифферентным. И само бытие оказывается

равнодушным к этой собственной своей определенности. Проще говоря,

мы имеем дело с количественной определенностью. Отношение этих двух

моментов, как результат непосредственного отношения всего лишь

непосредственен. Потому чистое количество таково, что в нем есть

вроде бы различие и одновременно его нельзя указать. В то же время в

нем есть единство, тождество с собой, но и его нельзя фиксировать. А

значит чистое количество имеет равнодушие к своим снятым моментам:

притяжению и отталкиванию, переходу одного и многого. Значит, эти

моменты содержаться в чистом количестве в себе. Ну а поскольку они

сняты, то это уже к примеру не одно и многое, а прерывность и

непрерывность, что и есть количественные определения, возникшие как

результат снятия качественной определенности. Притом, как моменты

количества, прерывность и непрерывность таковы, что их нельзя

фиксировать и удержать таким образом, чтобы с одной стороны,

показать прерывность, а с другой, непрерывность. То есть в чистом

количестве, отношение этих моментов таково - поскольку они еще сами

непосредственны - что прерывность непосредственно оказывается

непрерывностью и наоборот. То есть то, с чем мы имели дело во

взаимном переходе чистого бытия и ничто. Только здесь уже не переход

чистого бытия и ничто, а количественный переход моментов прерывности

и непрерывности друг в друга.

Итак, чистое количество потому еще и чистое, что эти моменты

содержаться в нем, но еще не выступили/?/. Они поглощены

непосредственной количественной определенностью, содержатся еще в

этой количественной непосредственности. А если эта количественная

определенность, которую не удержать в одном и том же состоянии,

тогда мы получаем определенное количество. То, что в чистом

количестве было нефиксированным, неуловимым моментом прерывности и

непрерывности, в определенном количестве выступает как единица и

множество; то есть - это уже количественная определённость. Чистая

единица и есть чистое количество и наоборот. То есть, единица в-себе

и прерывность и непрерывность - то, что представление выдает как

четное и нечетное, положительная и отрицательная сторона единицы.

Значит, развитое определенное количество, есть ни что иное, как

развитие противоречия самой чистой единицы. Единица в себе

множественна или она внешняя себе самой. Она должна была бы

удержаться как тождественная себе, но она равнодушна к своему

непосредственному бытию и способна быть иным, потому что моменты

единицы - моменты чистого количества - есть непосредственная

единица/?/.

Природа единства есть распадающаяся природа. В неорганической

природе, например, столь же связаны, сколь и не связаны, и

существуют сами по себе. Если взять более развитую формацию

реального существования, вы обнаружите, что по мере того, как

достигается большая определенность и единство - достигает и большей

трудности переход в противоположное: человеку чрезвычайно умному

трудно стаять дураком, но если эта умность доведена до абсолютного

завершения - человек сразу становится абсолютным дураком.

Значит весь процесс находится на каждой ступени отрицания/?/ -

его нет на первой ступени и на последней. Поэтому и создается

непосредственность перехода в противоположнность - дескать нет

скачков. А это всего лишь насильственное задержание одного момента

взятого без опосредствования.

Итак, вследствие опосредствования единица оказывается

множеством, а множество - единицей. Они начинают образовывать

процесс отношения и единица выступает как единица в отношении к

множеству, а множество в отношении к единице. Математика давно

изучила этот процесс отношения, то есть процесс развития конкретного

единства, множества и единства.

Процесс развития единства множества и единства, который

содержится уже потенциально в единице, и есть процесс развития

определенности числа. Полной определенности процесс достигает пройдя

три ступени: сложения, умножения и степени. Степень есть высшая

форма числа - здесь единство единицы и множества, здесь отношение к

себе через себя самого. Степень есть единство множества и единства

как снятое: или есть множество и единство как снятые моменты

определенного количества. Поэтому определенное число как степень,

является в себе своим: с одной стороны это многообразное в себе, с

другой оно простое. Если бы многообразное количество было бы только

многообразием в себе, это и есть экстенсивность, а то, что это число

есть в себе простое - его интенсивность, как называет это Гегель.

А где сейчас качество, которое снято и должно подчиненным

присутствовать в определениях количества? Экстенсивное и есть

внешняя количественная определенность. Как видите, даже в

определенном числе, достигшем своей формы бытия в степени, еще нет

соединения внутреннего и внешнего, качества и количества. Это

различение экстенсивного и интенсивного и делает определенное число

переходящим в противоположность. Мы получаем форму дурной

бесконечности как количественной: определенное число становится

иным, это иное еще иным и т. д. различия внутреннего и внешнего

втягивают в процесс, необходимость объединить этот экстенсивный

внешний количественной определенности и интенсивной внутренней

качественной определенности.

Определенное количество, переходя в иное определенное

количество, и поскольку здесь опять имеются интенсивные и

экстенсивные моменты, количество этим возвращается к себе самому.

Следовательно, иное этого определенного количества есть тоже

определенное количество. Значит, развертывается отношение

определенного определенного, а поскольку здесь отношение не только

утвердительное, но и отрицательное, то значит оно отношение

отрицания отрицания. Значит определенное количество, пройдя через

свои моменты экстенсивного и интенсивного возвращается в чистое

количество. Но в таком случае, определенное количество вообще

приводит к снятию и свою степенную форму количественной

определенности и форму чистого количества как непосредственного

числа. И количество вообще снимает себя самого.

Чистое количество, определенное количество и для-себя-бытие

количества и в целом сфера количества снимает себя, потому что

снятая форма качественной определенности присутствует во всех формах

развития количества, но тождества не достигается. Значит, та же

развитая форма количества, тотальность количества, все равно

остается противоречием моментов отношения качества и количества,

которые не достигают тотальной формы тождества. А это значит, что в

самой тотальной определенности количества есть нечто, что гонит это

количество выйти за себя, и оно выходит, достигая для начала

непосредственного единства качества и количества, так как развитой

формы тождества еще достигнуть нельзя.

И это непосредственное тождество - результат снятия

количественной определенности себя самой. Но при этом снимается и

качественная определенность и этим достигается только их

непосредственное тождество. Это непосредственное тождество и есть

мера. Мера - самое бедное, тощее что можно сказать о единстве

качества и количества. За счет количественной определенности мера

оказывается безмерной. Безмерное есть наличное бытие меры; это

вторая ступень меры, которая противоречива вследствие выступающих

уже внутри самой меры качества и количества. Впервые качество и

количество обнаруживают свою равнодушность, внешность, только в

наличном бытии меры. Которая выражается в том, что в количестве

могут совершаться изменения без затрагивания качества и наоборот; а

значит и не трогается сама эта мера. А если трогается - то качество

выйдет за пределы того, где количество не затрагивается. Затронется

количество, и наоборот, количество выходит за пределы того, где

качество было неизменным/?/. Значит, качество и количество приводят

себя к взаимоснятию вследствие изменения качества и количества в

мере. Значит наличное бытие меры само есть мера, и за счет этого

возвращаемся непосредственно к мере - к непосредственному тождеству

с самим собой. Но не к простому тождеству, с которым имели дело в

чистом качестве и количестве, а к рефлектированному тождеству с

собой.

Это рефлектированное тождество с собой и есть сущность. Сущность

есть положенное противоречие: один момент противоположности в

сущности не может существовать без другого.

Философия Гегеля абсолютно недоступна для обыденного сознания. Случилось так, что через через сто лет после смерти Гегеля философия была истреблена и не только у нас и это длиться по сей день. Философия Гегеля представляет собой учение о конкретности всеобщего единства природы и духа, бытия и мышления - и это неотделимо от разработки диалектики как философского метода вообще.
В исторических формах философии мы видели познание содержание не принимая во внимание деятельности мышления в этом содержании и это роднило философию с обычной наукой. Этот пункт Гегель связывает с метафизикой.
Разрабатывался и второй момент - рефлексия о мышлении, благодаря чему появилась логика субъективной мысли. И наконец третий момент: делалась попытка определить само высшее единство всего сущего. И этот момент с необходимостью присутствует во всех философских учениях. То есть до Гегеля было сделано много: в предмет познания было втянуто определенность содержания, определенность формы и некоторая определенность единства формы и содержания.
То же происходило и со стороны формы. Познание единичности и всеобщности известно и до Декарта, с которого начинается момент познания всеобщности в мышлении. Далее, через Канта, Фихте и Шеллинга разрабатывается высшее единство самого мышления более определенно, а с другой стороны выяснение высшего единства мышления с высшим единством бытия. При этом абстракция единства природы и духа греков, возрождения и нового времени стала конкретизироваться. Особенно в философии тождества Шеллинга, где субъективное всеобщее единство слилось с объективным всеобщим единством и старая проблематика распадавшаяся на сущее и познание сущего прекратила свое существование. Потому уже у Шеллинга главной проблемой выступает не отношение объективного и объективного, а как всеобщее должно стать особенным - то есть выступает проблема всеобщего развития. Но Шеллинг с этой проблемой, как мы видели, не справляется, объявив что все особенное есть результат отпадения от абсолютного, а потому в понятиях этого познать нельзя.
Гегелю остается одно - соединить всеобщее субъективной формы с всеобщностью содержания, благодаря чему и было достигнуто познание единства всеобщего как определенного в себе. Собственно это и есть вся философия Гегеля. А теперь посмотрим как добраться до этого и здесь сразу встают несколько невиданных проблем.
Первое - проблема начала философии. До Гегеля было неважно, сфера субъективного или объективного - важно само содержание. То есть искали сущность, а вот как выступает эта сущность в начале философского познания неважно. А потому и бытовал предрассудок, что предмет философии нечто данное, как и во всякой науке. - Мол мы же знаем, что мир это не только нечто разное, но есть и нечто связующее их, а это и есть предмет философии. Но дано ли единство мира как предмет? Причем это единство не нечто вне нас, а такое, в которое входит и сама голова и ее отражение. И тут начинаются распри о единстве материальном или идеальном, природном или духовном.
Но если первична природа, то есть еще человеческий дух без тела, так как к нему неприменимо ни одно из определений природы. А потому человек как порождение природы имеет мышление как функцию мозга. Но еще ни одна функция не раскрывала своей природы, так как не существует для себя, а только для головы диаматчика. То есть вместо духа мы получаем модификацию природного.
Как в материализме пропадает дух, так в субъективном идеализме пропадает природа. И, естественно, никакого монизма не получается. Но есть, вопреки рассудку, третья линия философии, которая и есть философия по существу.
Дело состоит в том, что если природа берется за первоначало - а следовательно во всеобщности и абсолютности - то это значит что неприродного нет. Но эмпирически мы натыкаемся, что есть человеческий дух, воля, свобода, моральность, нравственность и т.д. И если мы хотим сохранить природу как основание, мы не должны брать ее в особенных определенностях. То есть не ту природу которая дана в опыте, а это природа в себе.
Аналогично, если берем за основание дух и застреваем на его особенных определениях, то находимся исключительно в сфере опыта. А если нас интересует дух как субстанция, первоначало, как всеобщая сущность - ни одна особенная формация духа (сознания, мышления), для нас не могут представлять интереса.
Значит дух как всеобщее первоначало, как субстанция, есть дух в себе. И здесь открывается вопрос об отношении природы и духа, бытия и мышления. Здесь начинает раскрываться все словоблудие дофилософского мышления: что только не выдается за бытие - любая единичность, об особенных формах и говорить не приходится. - А что, механическая форма природы не бытие что ли?... То есть для нефилософского мышления бытие есть все что угодно, кроме того что оно есть, ибо отсутствует момент всеобщности бытия.
Первоначально ничего иного о единстве природы и духа нельзя сказать кроме того, что оно должно содержать моменты единичности, особенности и всеобщности природы, моменты единичности, особенности и всеобщности в духовном и наконец моменты единичности, особенности и всеобщности в их отношении друг к другу. А исторические формы философии разрабатывали тот или иной момент.
То есть оказывается, что само единство природы и духа не может быть сведено ни к моменту единичности, особенности или всеобщности, так как ни один момент как отдельно взятый не существует без двух остальных моментов - все три момента абсолютно необходимы. И здесь Гегель ближе всего к позиции неоплатоников и христианству, Бёме и Фихте. Здесь главное, что нет изолированности этих моментов ни в природе, ни в духе, не в их отношении - есть только их единство и это то, что Гегель называет тотальностью.
Отсюда видна вся глубина падения современной философии: ни практика, ни производство общества даже всего земного шара ничего не свяжет, если в предмете это уже не было связано в себе. Никакой дух не свяжется с природой, если этой связи уже изначально не было в себе. - Единство всех моментов в природе, духе и их отношении называется у Гегеля понятием, а потому вся философия Гегеля и есть учение о понятии.
Сегодня в философии за понятие принимают или абстрактную всеобщность, или особенность, или единичность ощущения. - "Материя это философская категория имеющая содержанием то что ощущается"... А это и есть единичность понятия. Если мы хотим добраться до истинной сути предмета, то это не значит что нужно добраться до абстрактной всеобщности, которая не есть сущность предмета - иначе это будет всеобщность оставляющая в себе особенность и единичность.
Истинная сущность, как определенная в себе выступает только для истинной формы мышления посредством понятия. А отношение бесчисленных понятий и единичного такое же как отношение, например, в сфере содержания любого единичного предмета и всеобщей сущности предметного. В самом содержании через понятие мы познаем связь единичного, особенного и всеобщего.
Но тут возникает вопрос: а что есть понятие в себе и для себя или проще - существует ли понятие от века в таком виде развитой тотальности единичного, особенного и всеобщего. Нам говорят, что материя существует вечно, но тогда зачем ей шевелиться, развиваться? - Несуразность данности материи, всеобщего, единства мира очевидна и не нуждается в рассмотрении.
Всеобщее единство Вселенной, единство природы и духа, бытия и мышления, только тогда является всеобщим и абсолютным, когда оно делает себя таковым. Или иначе - истина есть результат себя самой: она создает себя руками народов и царей. Мы столь же полагаем истину как и она полагает нас. При чем пока мы находимся в отношении конечного к конечному, то пребываем в сфере проявлений истины. Только та сфера в которой имеется бесконечное отношение к себе - только там есть царство истины.
Всеобщее, единичное и особенное в природе и мышлении есть возникающее и исчезающее, а то во что исчезает и есть абсолютное понятие вобравшее в себя всю определенность и противоположное. Через противоположное себе оно и развивает свою определенность. Вступая в отрицательность себе всеобщность понятия полагает себя как особенность и далее как единичность. Но полагая себя как особенным и единичным, всеобщее понятие сохраняет себя.
Значит имеем единичность всеобщего и особенность всеобщего, которые вновь, как несоответствующие всеобщей форме, разлагают себя во всеобщее. То есть вечно сущим остается единство единичного, особенного и всеобщего как абсолютное понятие.
Эта тотальность в первоначальном виде есть понятие в себе. И Гегель приводит множество примеров, как дуб вовсе не похож на желудь, но порожден им. Понятие есть в себе, а не в особенных формациях - иначе можно было бы сказать, что истина существует в явлениях, но в них только проявления истины.
Понятие в себе есть неразвитое единство всеобщности, особенности и единичности. - в нем вся всеобщая определенность содержания, реальности. Но не так как перевели Библию, что в начале было слово как партийное, руководящее. Можно сказать что абсолютное понятие и абсолютная реальность одно и то же. - Реальность и есть нечто обладающее определенностью.
Понятие в себе всеобщее, но непосредственное, а потому оно развертывается в процесс самого всеобщего как диалектический процесс. Вот откуда у Гегеля то, что все варианты логики есть изложение диалектического процесса абсолютного понятия в себе. Этот процесс распадается на ступени бытия, сущности и понятия. Понятие в себе пройдя свои ступени не только получает свою определенность и, следовательно, содержание, но на высшей ступени раскрывает свое начало. То есть тотальность в себе завершена и достигнута конкретная тотальность абсолютного понятия в себе. Вследствие этого абсолютное понятие и определяет себя к особенной реальности, то есть к природе и формациям духа. То есть в логике мы имеем дело исключительно с единством Вселенной как таковой.

Дата добавления: 2014-12-07