Теория познания

Определяя свою позицию, И. Кант делает очень странное на первый взгляд утверждение. «До сих пор считали, что всякие наши знания должны сообразовываться с предметами. При этом, однако, кончались неудачей все попытки через понятия что-то априорно установить относительно предметов, что расширило бы наши знания о них. Поэтому следовало бы попытаться выяснить, не разрешим ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из предположения, что предметы должны сообразовываться с нашим познанием». Канта, таким образом, интересует, «каковы способности разума вообще в отношении всех знаний, к которым он может стремиться независимо от всякого опыта...»[255].

Кант уточняет: конечно, всякое познание начинается с опыта, поскольку предметы воздействуют на наши органы чувств и заставляют рассудок перерабатывать чувственные впечатления. «Но хотя всякое наше познание и начинается с опыта, отсюда вовсе не следует, что оно целиком происходит из опыта»[256]. Нельзя исключать – напротив, это надлежит исследовать, – что наша познавательная способность сама что-то привносит в опыт, дает опыту некие априорные знания.

Он замечает, что на верный путь познания a priori первыми вышли математики, затем достигли ясности и естествоиспытатели, которые поняли, что исследователь должен сам задавать вопросы природе, сообразуясь со своим замыслом, с заранее составленным планом, а не довольствоваться случайными наблюдениями над природой, не тащиться у нее в хвосте. Только так возможно постичь природу в закономерном порядке. Кант, таким образом, делает смысловой акцент на рассмотрении не объективного мира как объекта познания, а на исследовании способностей познающего субъекта, выносящего истинные суждения об объективном мире на основании априорных знаний.

Уточняя понятие a priori, И. Кант исключает отсюда ситуации, когда люди учатся на опыте других. (Это не мог не заметить Гегель: «… формы априорного … получаются путем систематизации, которая… зиждется только на психологически-исторических основах»[257].) Априорные знания – это знания, «безусловно независимые от всякого опыта, а не независимые от того или иного опыта. <…> …Необходимость и строгая всеобщность суть верные признаки априорного знания и неразрывно связаны друг с другом»[258].

Необходимость и строгая всеобщность – именно то, чего принципиально недостает эмпирическим знаниям, поскольку опыт может дать лишь единичные, случайные знания, лишь сравнительную, условную всеобщность. Примеры того, что чистые априорные суждения возможны, дает прежде всего математика.

Суждения вообще делятся на аналитические и синтетические. Аналитические суждения – лишь поясняющие (то есть они лишь делят предмет на признаки, которые уже содержатся в самом понятии предмета; пример Канта: все тела протяженны). Синтетические суждения – расширяющие (то есть они присоединяют к понятию предмета нечто новое; например: существуют питоны-альбиносы). Все эмпирические суждения, несомненно, синтетические, априорные же суждения могут быть как аналитическими, так и синтетическими.

Кант не отрицает полезности аналитических суждений для достижения большей отчетливости понятий. Однако его интересует получение нового знания: «Истинная же задача чистого разума заключается в следующем вопросе: как возможны априорные синтетические суждения?»[259]. Все математические суждения – синтетические и априорные. В естествознании априорные синтетические суждения – это, по Канту, принципы – например, равенство действия и противодействия, сохранение энергии во взаимодействиях. Метафизика по крайней мере по своей цели также должна заключать в себе априорные синтетические суждения. Она должна заниматься «только самим разумом, задачами, возникающими исключительно из его недр и предлагаемыми ему его собственной природой, а не природой вещей, отличных от него…»[260].

Исследуя возможность априорного познания объектов, Кант представляет объекты двояко: как явления и как вещи в себе (вещи сами по себе). Априорное познание разумом «…относится только к явлениям, а вещь в себе остается непознанной нами, хотя она сама по себе и действительна»[261]. Противопоставляя явления как предметы опыта и вещи в себе (вещи сами по себе) как познаваемые и непознаваемые, Кант вовсе не намеревается приходить, как он говорит, к бессмысленному утверждению, что явления могут существовать без того, что является. Хотя вещи в себе не могут быть познаны, они могут быть мыслимы. В качестве примера Кант двояко рассматривает волю: воля в ее проявлении в поступках сообразуется с законами природы, однако как принадлежащая вещи в себе она не зависит от законов природы, то есть свободна. Закон причинности (необходимость в форме закона природы) относится только к явлениям, тогда как вещь в себе не подчиняется законам природы и, следовательно, она свободна. Свобода, а также основанная на ней мораль выходят за рамки познания законов природы.

Одновременно И. Канту «пришлось ограничить знание, чтобы освободить место вере …». «Я не могу… допустить существование бога, свободы и бессмертия для целей необходимого практического применения разума, если не отниму у спекулятивного разума также его притязания на трансцендентные знания…»[262].

Говоря о познании явлений, то есть предметов эмпирического созерцания, Кант различает материю и форму ощущения, понимая под материей неупорядоченный материал ощущений, а под формой – то, что упорядочивает многообразие данных ощущений. Материя ощущения дана a posteriori, форма же, коль скоро она не может быть ощущением, – a priori. Учение об априорных принципах чувственности, называемое трансцендентальной эстетикой, истолковывает понятия пространства и времени.

Внешнее чувство дает нам созерцания предметов как находящихся вне нас в пространстве, внутреннее (когда душа созерцает себя) – во времени. (Наоборот – невозможно.) Пространство и время, таким образом, по Канту, оказываются чем-то принадлежащим субъекту, а не объективному миру. В научной картине мира, напротив, пространство и время объективны: в классической (ньютоновской) они мыслились как абсолюты, в современной релятивистской картине мира пространство и время уже перестали быть абсолютами, поскольку пространственно-временные свойства объекта зависят от скорости их движения.

«…Мы сохраняем эмпирическую реальность пространства (в отношении всякого возможного опыта), хотя признаем трансцендентальную идеальность его, т. е. что пространство есть ничто, как только мы отбрасываем условия возможности всякого опыта и принимаем его за нечто лежащее в основе вещей в себе». Аналогично Кант говорит и о времени. «Пространство и время, вместе взятые, суть чистые формы всякого чувственного созерцания, и именно благодаря этому возможны априорные синтетические положения». «В самом деле, так как предмет может являться нам, т. е. быть объектом эмпирического созерцания, только с помощью таких чистых форм чувственности, то пространство и время суть чистые созерцания, a priori содержание возможности предметов как явлений, и синтез в пространстве и времени имеет объективную значимость»[263]. Чувства как таковые дают неупорядоченный материал, которому придается пространственно-временная форма.

Другим, помимо созерцаний, началом познания являются понятия: посредством созерцаний предмет нам дается, посредством понятий он мыслится. (Способность мыслить понятия – рассудок.) Эти два начала едины. «Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы. <…> Рассудок ничего не может созерцать, а чувства ничего не могут мыслить. Только из соединения их может возникнуть знание». «Если знание должно иметь объективную реальность, т. е. относиться к предмету и в нем иметь значение и смысл, то необходимо, чтобы предмет мог быть каким-то образом дан. Без этого понятия пусты, и хотя мы мыслим посредством их, но в действительности мы через это мышление ничего не познаем, а только играем представлениями»[264].

Соответственно после эстетики как учения о формах чувственности следует логика как учение о правилах мышления. (Мышление – это способность познавать посредством понятий, рассудок – способность составлять суждения.)

Для того чтобы многообразие чувственных созерцаний превратилось в понятие об объекте, требуется осуществление синтеза этого многообразия. Конечно, этот синтез случайным образом может осуществиться эмпирически. Однако для того чтобы он был необходимым, требуется то, что Кант называет трансцендентальным единством апперцепции. Под этим понимается единство самосознания, сопровождающее все представление я мыслю, которое и обеспечивает принадлежность представлений моему сознанию[265]. Представление об определенном слове (понятие) соединяется с представлением об определенной вещи. Понятия (категории), таким образом, оказываются условиями, при которых многообразие чувственных созерцаний соединяется в одно сознание. «Категории суть понятия, a priori предписывающие законы явлениям, стало быть, природе как совокупности всех явлений. …Возникает вопрос, как понять то обстоятельство, что природа должна сообразовываться с категориями, т. е. каким образом категории могут a priori определять связь многообразного в природе, не выводя ее из природы»[266]. Для Канта эта загадка проста. Дело в том, что законы существуют в отношении к субъекту подобно тому, как явления существуют в отношении к субъекту. Речь не идет, таким образом, о вещах самих по себе – закономерность была бы присуща им независимо от мыслящего рассудка.

В том, что в широком смысле слова называется разумом вообще, И.Кант выделяет три высшие познавательные способности – рассудок, способность суждения и разум, соответственно функциям которых в логике говорят о понятиях, суждениях и умозаключениях.

«Если рассудок вообще провозглашается способностью устанавливать правила, то способность суждения есть умение подводить под правила, т. е. различать, подчинено ли нечто данному правилу или нет. <…> …Оказывается, что, хотя рассудок и способен к поучению посредством правил и усвоению их, тем не менее способность суждения есть особый дар, который требует упражнения, но которому научиться нельзя. Вот почему способность суждения есть отличительная черта так называемого природного ума и отсутствие его нельзя восполнить никакой школой… Отсутствие способности суждения есть, собственно, то, что называют глупостью, и против этого недостатка нет лекарства»[267].

Функция способности суждения нужна для применения понятия, то есть для подведения предмета (единичного) под понятие (общее). Для этого, конечно, необходимо также чувственное созерцание. При этом рассудок противопоставляет явлениям как чувственно воспринимаемым объектам (феноменам) нечто, не являющееся объектами наших чувств, но мыслимое, – ноумены. Поскольку помимо чувственного может быть еще и интеллектуальное созерцание, постольку понятие ноумена приобретает два смысла: «отрицательный» – как то, что не есть объект чувственного созерцания, и «положительный» – как объект интеллектуального созерцания. Однако такой способ созерцания, по Канту, лежит вне нашей познавательной способности. «Поэтому деление предметов на феномены и ноумены, а мира – на чувственно воспринимаемый и умопостигаемый недопустимо в положительном смысле, хотя понятия и допускают деление на чувственные и интеллектуальные понятия, ибо последние не имеют никаких соответствующих им предметов, и потому их нельзя выдавать за объективно значимые». «Итак, критика этого чистого рассудка не позволяет нам создавать новую область предметов, кроме тех, которые могут предстать ему как явления, и запрещает уноситься в умопостигаемые миры…»[268].

Дальнейшее развитие учения о познании приводит к понятию разума. «Всякое наше знание начинается с чувств, переходит затем к рассудку и заканчивается в разуме, выше которого нет в нас ничего для обработки материала созерцаний и для подведения его под высшее единство мышления. <…> …Мы определяли рассудок как способность давать правила; здесь мы отличаем разум от рассудка тем, что называем разум способностью давать принципы». «Если рассудок есть способность создавать единство явлений посредством понятий, то разум есть способность создавать единство правил рассудка посредством принципов»[269]. Поскольку разум направлен не на предметы опыта, а на рассудок, в разуме не содержится ничего такого, что непосредственно относится к эмпирическому.

И. Кант отдает дань уважения философской мысли Платона, восходившего от вещей к идеям и утверждавшего идеи в качестве первоначальных причин вещей, хотя ни одна вещь и не совпадает с идеей как пределом совершенства. Кант видит необходимость вернуться к этому первоначальному понятию идеи: это чистое понятие, имеющее свое начало исключительно в рассудке и выходящее за пределы возможного опыта. Идея – это понятие разума (поэтому невыносимо, когда представление о красном называют идеей)[270]. Таким образом, идеи разума, в отличие от категорий рассудка, – это такие понятия, которым в опыте ничего не соответствует. «Под идеей я разумею такое необходимое понятие разума, для которого в чувствах не может быть дан никакой адекватный предмет»[271].

Что касается притязаний разума в космологии, то от них Кант решительно рекомендует отказаться, поскольку здесь разум запутывается в противоречиях (антиномиях), ибо делается попытка применить идеи разума к эмпирическому синтезу (синтезу явлений). Эти антиномии, которых, по Канту, не более четырех в соответствии с четырьмя разрядами категорий, касаются не каких-либо объектов природы, а мира как «абсолютной целокупности всех существующих вещей». Эти четыре противоречия трансцендентальных идей суть четыре пары «тезис-антитезис», где каждое из противоречащих друг другу положений имеет доказательство. Кант считает их попытками решить естественные и неизбежные проблемы разума.

1. Тезис. «Мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве». Антитезис. «Мир не имеет начала во времени и границ в пространстве; он ограничен и во времени, и в пространстве».

2. Тезис. «Всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей, и вообще существует только простое или то, что сложено из простого». Антитезис. Ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей, и вообще в мире нет ничего простого».

3. Тезис. Причинность по законам природы есть не единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяснения явлений еще необходимо допустить свободную причинность». Антитезис. «Нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам природы».

4. Тезис. «К миру принадлежит или как часть его, или как его причина безусловно необходимая сущность». Антитезис. «Нигде нет никакой абсолютно необходимой сущности – ни в мире, ни вне мира – как его причины»[272].

Очевидно, что этим идеям не соответствует никакой возможный предмет опыта. Все эти вопросы касаются того, что может быть дано лишь в мыслях. Можно поэтому допустить, что при построении антиномий было допущено некое внутреннее противоречие, суть которого – в представлении целокупности мира как объекта познания, между тем как объект познания должен быть эмпирически дан. Одновременно нельзя не заметить, что антиномиями дается диалектическая постановка проблем, хотя, как известно, Кант лишь диалектически ставит проблемы, а решать их будет Гегель. «…Обнаружение антиномий должно рассматриваться как очень важный успех философского познания, поскольку этим был устранен застывший догматизм рассудочной метафизики и обращено внимание на диалектическое движение мышления… Истинное же и положительное значение антиномий заключается вообще в том, что все действительное содержит в себе противоположные определения и что, следовательно… постижение предмета в понятиях как раз и означает познание его как конкретного единства противоположных определений»[273].

Рассуждая о возможности достоверного разрешения антиномий чистого разума, Кант избирает такой путь улаживания спора, когда не встает ни на одну сторону: для этого надо показать, что предмет спора – «ничто, и лишь некоторая трансцендентальная видимость нарисовала… действительность там, где ее нет». Космологическая идея, которая привела к четвертой антиномии, заставляет его решиться на допущение трансцендентного в то, что находится целиком вне чувственно воспринимаемого мира. Этот шаг «заставляет нас начинать свои новые знания с исследования абсолютно необходимой сущности и из ее понятий выводить понятия о всех вещах, поскольку они чисто умопостигаемые…»[274].

Коль скоро понятие абсолютно необходимой сущности – это идея разума, из наличия которой вовсе не следует объективная реальность такой сущности, то Кант демонстрирует невозможность онтологического доказательства бытия Бога. «Понятие высшей сущности есть в некоторых отношениях чрезвычайно полезная идея; но эта идея именно потому, что она есть только идея, совершенно не годится для того, чтобы только с ее помощью расширять наше знание в отношении того, что существует. <…> Следовательно, все старания и труды, затраченные на столь знаменитое онтологическое (картезианское) доказательство бытия высшей сущности из понятий, потеряны даром…». Невозможны и космологические доказательства бытия бога, когда из существования тех или иных свойств мира делается вывод о существовании безусловно необходимой сущности. Здесь делается заключение «…от невозможности бесконечного ряда данных друг за другом в чувственно воспринимаемом мире причин к некоей первой причине, на что принципы применения разума не дают нам основания даже в опыте и еще менее на то, чтобы это основоположение могло быть распространено за пределы опыта (куда эта цепь вовсе не может быть продолжена)»[275]. Это не более, чем «естественная» теология, которая от свойств чувственно данного мира восходит к высшему мыслящему существу.

Резюме теории познания делает сам И. Кант: «Таким образом, всякое человеческое познание начинается с созерцаний, переходит от них к понятиям и заканчивается идеями. Хотя в отношении всех этих трех элементов оно имеет априорные источники знания… тем не менее основательная критика убеждает нас, что никакой разум никогда не может в своем спекулятивном применении выйти за сферу возможного опыта и что истинное назначение этой высшей познавательной способности состоит в пользовании всеми методами… только для того, чтобы проникнуть в самую глубь природы… но никогда не переходить границы природы, за которыми для нас нет ничего, кроме пустоты»[276].

Наряду с этим Кант говорит о неистребимой жажде чистого разума найти для себя твердую почву за пределами опыта. Единственный для этого путь – путь практического, то есть морального, применения.

Дата добавления: 2014-12-27