Эстетика

Этика

Идея критики практического разума как главная идея этики в логическом отношении, пожалуй, довольно проста. «Практический разум дает императивные, объективные законы свободы, т. е. такие законы, которые указывают, что д о лжно делать» Однако, как выясняется, следовать этим законам на практике оказывается делом крайне сложным, поскольку «… конечная цель – добро – есть неопределенная абстракция, каковой вынужден оставаться также и долг»[277].

Человек – существо двойственное, «гражданин двух миров»: как объект эмпирического сознания это феномен в мире природы, однако как субъект свободы это ноумен, принадлежащий к умопостигаемому миру. Понятие свободы, по словам И. Канта, – это камень преткновения для всех эмпириков, поскольку оно не может быть показано эмпирически.

Человек как субъект свободы – это субъект воли как способности желания, которая одновременно есть способность осуществлять понятия, в отличие от способности конструировать понятия. (Дело теоретического разума – определять предмет и его понятие, дело практического разума – осуществлять понятие.)

Все многообразие определяющих оснований воли делится, по Канту, на субъективные (следовательно, эмпирические) и объективные (рациональные), все они могут быть либо внешними, либо внутренними.

Соответственно можно различать низшую и высшую способность желания. О первой говорят, когда практические принципы предполагают определенную «материю желаний» то есть «предмет, действительности которого желают». Речь идет об удовольствии, доставляемом предметом, и оно имеет субъективный характер, оно не может быть одинаково значимо для всех, и согласие разных людей здесь может быть достигнуто лишь случайным образом. При этом подразумевается не обязательно чувственность – представление об удовольствии может исходить как из чувственности, так и из рассудка; важно, что в этом случае определение воли основано на чувстве приятного или неприятного, пусть даже предполагаются утонченные удовольствия. «Так, например, оказывается, что можно находить удовольствие в одном лишь приложении силы, в сознании силы своей души при преодолении препятствий, противостоящих нашим замыслам, в культуре умственных способностей и т. д….»[278]. Существенно, что в этих случаях разум служит склонностям, а потому эти практические принципы подпадают под принципы себялюбия и личного счастья.

В противоположность этому высшая способность желания предполагает, что волю определяет разум, а не предмет, доставляющий удовольствие. Только при таком условии возможна объективность и всеобщая значимость практических принципов. «…Для законодательства разума требуется, чтобы оно нуждалось лишь в одном: чтобы оно имело предпосылкой только себя самого, так как правило лишь тогда обладает объективной и всеобщей значимостью, когда оно имеет силу без случайных, субъективных условий, отличающих одно разумное существо от другого»[279].

Требуется, таким образом, исследовать основоположения для воли, которым подчиняются различные правила поведения. Если некое правило субъективно, то есть человек полагает его значимым лишь для себя самого, то это максима; если правило признается значимым для всех людей, то оно объективно в смысле общезначимости и называется практическим законом. Максимы воли человека вовсе не обязательно соответствуют практическим законам – например, столкновение между ними может произойти, если воля подчиняется не разуму, а страстям. Следовательно, складывается ситуация, требующая определенного принуждения. Это выражается понятием императива. «Практическое правило есть всегда продукт разума, потому что оно предписывает поступок в качестве средства для (достижения) результата как цели. Но для существа, у которого разум не единственное определяющее основание воли, это правило есть императив, т. е. правило, которое характеризуется долженствованием, выражающим объективное принуждение к поступку, и которое означает, что, если бы разум полностью определил волю, поступок должен был бы неизбежно совершен по этому правилу. Императивы, следовательно, имеют объективную значимость и совершенно отличаются от максим как субъективных основоположений»[280].

Императивы делятся на гипотетические и категорические. Гипотетические императивы условны (обусловлены результатом предполагаемого действия), это практически полезные предписания; «…например, кому-нибудь говорят, что в молодости надо работать и быть бережливым, дабы в старости не терпеть нужду…»[281]. Но это лишь предписание, а не закон. Субъекту действия здесь не дано самому судить о своем желании. Законы же – это категорические императивы, не зависящие от случайных условий, они говорят не о том, что надлежит делать для достижения той или иной конкретной цели, а о том, что надлежит делать безусловно, само по себе. В практическом законе волю определяет разум.

И. Кант, таким образом, не приемлет этики эвдемонизма, в которой основой морального поведения полагают принцип личного счастья. Конечно, он не отрицает, что этот принцип важен и необходим для всякого конечного человека. Однако это субъективный принцип, а поэтому его невозможно рассматривать как закон, который должен содержать одно и то же для всех людей определяющее основание воли. Больше того, основанием морального закона не может быть не только личное счастье, но и счастье других людей, то есть всеобщее счастье, поскольку познание счастья основано всего лишь на данных опыта. Соответственно весьма благородный мотив – способствовать счастью других – также не может быть признан основанием для практического закона, поскольку в благополучии ближних мы находим определенное удовольствие и счастье для себя.

Таким образом, для того чтобы можно было мыслить максиму как практический закон, определяющим основанием воли должна быть не субъективность, то есть в данном случае материя чувственного восприятия, а форма. Однако чистая форма – это не предмет чувств, она может быть представлена только разумом. Чистая форма – это не феномен, а следовательно, она не подчиняется закону причинности, а значит, она свободна. Однако свобода как независимость от законов природы – это негативная свобода. Положительный же смысл свободы – собственное законодательство разума. Свободная воля, таким образом, – это такая воля, законом для которой может служить не материя, а лишь чистая форма.

Отсюда и возникает связь свободы и безусловного практического закона. При этом не понятие свободы ведет к понятию морального закона, а наоборот, понятие морального закона ведет к понятию свободы: «…именно моральный закон, который мы сознаем непосредственно (как только мы намечаем себе максимы воли), предлагает себя нам прежде всего, и так как разум показывает его как определяющее основание, не преодолеваемое никакими чувственными условиями и даже совершенно независимо от них, то он прямо ведет к понятию свободы»[282].

Основной закон чистого практического разума гласит: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу всеобщего законодательства». Здесь ничего не заимствуется из опыта или какой-либо внешней воли. Это «всего лишь» формальный закон, не предписывающий ничего, кроме формы законодательства. Сознание этого основного закона «навязывается нам как априорное синтетическое положение…»[283].

Конечно, у человека как живого существа, имеющего потребности, нельзя предполагать наличие святой воли, под которой понимается воля, неспособная поступать согласно такой максиме, которая противоречит моральному закону. Поэтому закон и выступает как императив, то есть происходит определенное принуждение к поступку, а следовательно, возникает зависимость. Однако поскольку принуждение интеллектуальное, внутреннее, а не производится какой-то внешней силой, то человек остается свободным. Эта зависимость называется долгом. «Объективно практический поступок, совершаемый согласно этому закону и исключающий все определяющие основания, которые исходят из склонностей, называется долгом, который ввиду этого исключения содержит в своем понятии практическое принуждение, т. е. определение к поступкам, как бы неохотно они ни совершались». Кант замечает, что он дает лишь новую формулу долга, но вовсе не устанавливает новый принцип моральности. «Долг и обязанность – только так мы должны называть наше отношение к моральному закону»[284].

Здесь очень важно понятие уважения к моральному закону. Уважение – это признание заслуг, которое иногда происходит даже помимо воли человека. Уважение к моральному закону основано на том, что следование этому закону смиряет человека, обуздывая естественные склонности и побуждения и устраняя эгоизм себялюбия. В сущности, долг как моральное чувство и есть не что иное, как уважение к моральному закону. «Долг! Ты возвышенное, великое слово, в тебе нет ничего приятного, что льстило бы людям, ты требуешь подчинения, хотя, чтобы побудить волю, и не угрожаешь тем, что внушало бы естественное отвращение в душе и пугало бы; ты только устанавливаешь закон, который сам собой проникает в душу и даже против воли может снискать уважение к себе (хотя и не всегда исполнение): перед тобой замолкают все склонности, хотя бы они тебе втайне и противодействовали…»[285].

Понятие долга и отношение к нему позволяют различить легальный и моральный поступок. Легальный поступок характеризуется объективностью, под которой понимается поступок сообразно закону, то есть следование букве закона. Моральный же поступок субъективен в том смысле, что он совершается не по внешнему, а по внутреннему побуждению, из уважения к закону, ради закона; это уже следование не букве, а духу закона. Моральный поступок – это долг, а не образ действий, который нравится сам по себе. Никакой другой мотив помимо уважения к моральному закону – например, страх, боязнь нарушить закон – не может стать основанием для морального поступка. Подобные максимы человеческой воли неподлинны в моральном отношении.

И. Кант замечает, что, если бы разумное существо дошло до того, чтобы охотно исполнять моральный закон, был бы достигнут идеал святости как свободы от желаний. Конечно, чистую любовь к закону надо сделать целью стремлений. Святость воли «необходимо должна служить прообразом (приближаться к прообразу до бесконечности – это единственное, что подобает всем конечным существам)…». «… Святость – совершенство, недоступное ни одному разумному существу в чувственно воспринимаемом мире ни в один из моментов его существования. …Оно может иметь место только в прогрессе, идущем в бесконечность … Но этот бесконечный прогресс возможен, только если допустить продолжающееся до бесконечности существование и личность разумного существа (такое существование и называют бессмертием души)»[286].

Моральный закон действует в душе человека как мотив и является законом причинности через свободу. Он, в свою очередь, определяет понятия доброго и злого: доброе – это сообразный с законом поступок, зло – противоположный. И. Кант подчеркивает, что именно понятия доброго и злого следует выводить из морального закона, а не наоборот, из этих понятий – закон. Дело в том, что в таком случае доброе и злое пришлось бы определять эмпирически, то есть сообразно с субъективными склонностями, а это противоречит необходимости получить объективный закон. Хочется заметить, что определение понятий доброго и злого из морального закона очень напоминает первобытный принцип нравственности, если вместо морального закона постулировать волю богов: добро и зло сообразуются с волей богов, какой бы она ни была.

Моральный закон выражает свободу, то есть принцип автономии человеческой воли (высший принцип нравственности) – свойство воли быть самой для себя законом. Кант считает, что каждому разумному существу необходимо считать автономию воли условием всех своих поступков. «Принцип автономии сводится, таким образом, к следующему: выбирать только так, чтобы максимы, определяющие наш выбор, в то же время содержались в нашем волении как всеобщий закон»[287].

Уважение к долгу, автономия воли возвышают, по Канту, человека как личность «над самим собой», то есть над человеком как частью чувственно воспринимаемого мира. Одновременно это является основанием для уважения идеи личности, что выражено императивом: «поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству»[288].

Двоякое место, которое человек занимает в мире, описано знаменитыми словами Канта: «звездное небо надо мной и моральный закон во мне». Первое – это место, которое «я занимаю во внешнем чувственно воспринимаемом мире», а второе – «начинается с невидимого Я, с моей личности, и представляет меня в мире, который поистине бесконечен… Первый взгляд на бесчисленное множество миров как бы уничтожает мое значение как животной твари … Второй, напротив, бесконечно возвышает мою ценность как мыслящего существа, через мою личность, в которой моральный закон открывает мне жизнь, независимую от животной природы и даже от всего чувственно воспринимаемого мира…»[289].

В основе эстетического отношения человека к миру, по Канту, лежит априорный принцип целесообразности. Понятие целесообразности часто связывают с целеполаганием, однако для понимания целесообразности вовсе не обязательно предполагать, что существует некое сознание, определяющее цели. Для объяснения понятия целесообразного достаточно сказать «как если бы»: мы усматриваем целесообразность в тех случаях, когда объект предстает таким, как если бы существовал разум, поставивший цель, а объект соответствует этой цели. Так, например, мы говорим о целесообразности поведения животного, имея в виду, что все его действия подчиняются единой цели – самосохранению, хотя, конечно, не считаем, что животное эту цель себе поставило, либо ее поставил Бог, либо природа. Гораздо важнее, что в данном случае действия составляют некоторую целостность, в которой нет ничего лишнего, как нет и ничего недостающего. Другими словами, говоря о целесообразном в природе, мы имеем в виду целостность, когда существуют единство, гармония всех частей этого целого, а также гармония целого и частей.

Эстетическая идея связного целого определяет различие научного и художественного мышления как дискурсивного и интуитивного. Дискурсивный рассудок, идя от аналитически общего (от понятий), мыслит возможность целого в зависимости от частей; интуитивный, идя от синтетически общего (созерцания целого как такового), – возможность частей в зависимости от целого. Таким образом различаются механический и телеологический принципы возникновения целого, механизм и организм соответственно. Возможны оба эти принципа, то есть о природе можно судить двояко, телеологический принцип не исключает механического[290]. Однако принципа механизма недостаточно для того, чтобы мыслить возможность организма, а потому И. Кант утверждает необходимость подчинения принципа механизма телеологическому принципу. При этом «общий принцип механического выведения, с одной стороны, и телеологического – с другой, и есть сверхчувственное, которое мы должны положить в основу природы как явления. Но об этом принципе мы никак не можем в теоретическом отношении составить себе какое-либо утвердительно определенное понятие»[291].

Говоря об априорном принципе целесообразности, И. Кант подчеркивает, что это лишь субъективная сторона наших представлений, тогда как судить об объективной целесообразности природы у нас нет оснований. Однако без этого принципа человеку не обойтись, поскольку иначе невозможно сообразовать его ограниченные возможности с бесконечной материей. Найти для природы некоторую всеобщность принципов – это наша потребность. Человеку надо построить некоторый связный опыт из многообразных данных восприятий природы. «Это трансцендентальное понятие целесообразности природы не есть ни понятие природы, ни понятие свободы, так как оно ничего не приписывает объекту (природе), а только дает представление о том единственном способе, каким мы должны пользоваться в рефлексии о предметах природы, имея в виду полную связь опыта, следовательно, оно есть субъективный принцип (максима) способности суждения. Поэтому мы всегда радуемся… когда мы встречаем такое систематическое единство под чисто эмпирическим законами…»[292].

Таким образом, человек испытывает чувство удовольствия, когда усматривает целесообразность в природе. Это чувство родственно тому, которое мы испытываем, наблюдая произведения искусства. И в том и в другом случае речь идет не о практической целесообразности, а о «целесообразности без цели». На этом основании И. Кант строит дефиницию красоты: «Красота – это форма целесообразности предмета, поскольку она воспринимается в нем без представления о цели»[293]. Эта субъективная сторона представления, не связанная с познанием объекта, есть эстетическое представление.

Эстетическое отношение к объекту – и это важно – никоим образом не является простым результатом чувственного восприятия его свойств; более того – оно безразлично к материальной стороне объекта. Собственно говоря, для эстетического удовольствия от объекта безразлично материальное существование этого объекта. «…Когда ставится вопрос, прекрасно ли нечто, хотят знать не то, важно ли… существование вещи, а то, как мы судим о ней, просто рассматривая ее (созерцая ее или рефлектируя о ней)»[294]. В качестве примера неэстетического суждения Кант приводит ответ ирокезского вождя, которому в Париже больше всего понравились харчевни. Аналогично: если бы, предположительно, Кант находился на необитаемом острове и имел достаточно удобную хижину, он не стал бы прилагать усилий, чтобы воздвигнуть великолепное здание, без которого можно обойтись.

Иначе говоря, эстетическое отношение – это незаинтересованное отношение, поскольку интерес – это удовольствие, связанное с существованием объекта; интерес, таким образом, пристрастен и имеет отношение к способности желания. Соответственно И. Кант определяет вкус и прекрасное. «Вкус есть способность судить о предмете или способе представления на основании удовольствия или неудовольствия, свободного от всякого интереса. Предмет такого удовольствия называется прекрасным»[295].

Хотя эстетическое суждение субъективно, о прекрасном говорят как о предмете всеобщего удовольствия (в данном случае всеобщность как общезначимость никоим образом не является логической всеобщностью). Суждение вкуса, по Канту, вовсе не постулирует согласие, а лишь предполагает, ожидает его. Это отличает эстетический вкус от вкуса, например, гастрономического (или какого-то иного, связанного с чувственным восприятием), за которым признается право на совершенную индивидуальность. Всеобщность суждений о прекрасном приводит к тому, что о прекрасном говорят так, как будто это объективное свойство предмета. Это, однако, всего лишь фигура речи, поскольку утверждение о прекрасном – лишь констатация субъективного восприятия.

Говоря о категориях, следует отличать эстетическое понятие прекрасного от понятий приятного, прелестного, доброго, поскольку они относятся к разным видам удовольствия. При этом лишь удовольствие от прекрасного – свободное, незаинтересованное, лишенное какой-либо зависимости от объекта. «Вкус всегда оказывается варварским там, где он для удовольствия нуждается в добавлении возбуждающего и трогательного, а тем более если он делает их критерием своего одобрения». Здесь «…материя удовольствия выдается за форму»[296].

Абстрактное определение красоты И. Кант конкретизирует, рассуждая о красоте в природе и красоте в искусстве, о красоте свободной и красоте привходящей, о прекрасном и возвышенном.

«Красота в природе – это прекрасная вещь, а красота в искусстве – это прекрасное представление о вещи». «Для суждения о прекрасных предметах, как таковых, нужен вкус, а для самог о изящного искусства, т. е. для создания таких предметов, требуется гений»[297]. Искусство превосходит природу в том, что оно может прекрасно изобразить то, что в природе безобразно…

Изящные искусства И. Кант рассматривает как искусства гения, понимая под гением некое природное дарование, талант. Гений способен выразить неизреченное – эстетическую идею, а потому он задает правила изящным искусствам. Однако к этой способности гения следует добавить правила «работы» гения, чтобы произведение искусства не оказалось случайностью. «Гений может дать лишь богатый материал для произведений изящного искусства; обработка его и форма требуют воспитанного школой таланта». «…Нечто согласное со школьными правилами составляет существенное условие искусства»[298].

Гений как баловень природы своим примером создает для других способных людей школу. Именно примером, поскольку здесь способом обучения может служить только свободное следование его манере (а не произведению), преемственность, когда идеи гения вызывают сходные идеи у его учеников. Искусство свободно от принудительных правил, и подражание гению, подчеркивает Кант, не должно становиться обезьянничанием. Для сообщаемости эстетической идеи необходима свободная игра способностей представления.

Именно свободной игрой творческих сил искусство отличается от ремесла, которое «можно также назвать искусством для заработка. На первое смотрят так, как если бы оно могло оказаться (удаться) целесообразным только как игра, т. е. как занятие, которое приятно само по себе; на второе смотрят как на работу, т. е. как на занятие, которое само по себе неприятно (обременительно) и привлекает только своим результатом (например, заработком), стало быть, можно принудить к такому занятию»[299].

Искусство как созидание через свободу отличается от продуктов природы. Однако в силу свободного созидания оно кажется свободным от всяких принудительных правил, а потому кажется также и природой. «Природа прекрасна, если она в то же время походит на искусство; а искусство может быть названо прекрасным только в том случае, если мы сознаем, что оно искусство и тем не менее кажется нам природой»[300].

Особую роль в эстетическом отношении к природе играет категория возвышенного (возвышенное в искусстве, по Канту, всегда ограничивается условием соответствия с природой). В отличие от прекрасного, с возвышенным связано своего рода негативное удовольствие – чувство лишения свободы воображения. «…Природа именно в своем хаосе или в своем самом диком и лишенном всяких правил беспорядке и опустошении, если только видны величие и мощь, сильнее всего вызывает в нас идеи возвышенного». «…Природа возвышенна в тех своих явлениях, созерцание которых вносит идею ее бесконечности»[301]. Если при представлении о прекрасном душа спокойна, то при представлении о возвышенном она взволнована. Однако не страх перед бесконечной и грозной природой составляет основу суждения о возвышенном, а чувство независимости от нее, превосходства над ней. «Дерзко нависшие, как бы грозящие скалы, громоздящиеся по небу тучи, надвигающиеся с громом и молнией, вулканы во всей их разрушительной силе, ураганы, оставляющие за собой опустошения, бескрайний, взбушевавшийся океан, огромный водопад многоводной реки и т. п. – все они делают нашу способность к сопротивлению им ничтожно малой в сравнении с их силой. Но чем страшнее их вид, тем приятнее смотреть на них, если только мы сами находимся в безопасности; и эти предметы мы охотно называем возвышенными, потому что они увеличивают душевную силу сверх обычного и позволяют обнаружить в себе совершенно другого рода способность сопротивления, которая дает нам мужество померяться силами с кажущимся всемогуществом природы»[302].

Не напоминает ли это картины из эсхатологических мифов?

Для восприятия возвышенного, по Канту, требуется нечто большее, нежели для восприятия прекрасного, поскольку требуется принудительное воздействие разума на чувственность, дабы «заставить ее заглянуть в бесконечность, которая для чувственности представляет собой бездну. <…> Но если суждение о возвышенном в природе требует культуры (гораздо больше, чем суждение о прекрасном), то это еще не значит, что оно и порождается только из культуры и, так сказать, лишь по согласию вводится в общество; нет, свое основание оно имеет в человеческой природе, и именно в том, чт о вместе со здравым рассудком можно ожидать у каждого человека и требовать от него, а именно в задатках… морального чувства»[303].

Называя удовольствие от созерцания возвышенного в природе «удовольствием умствующего созерцания», И. Кант связывает возвышенное с морально добрым, поскольку моральный закон является предметом чистого и безусловного интеллектуального удовольствия[304]. При этом он замечает, что, хотя удовольствие от возвышенного, как и удовольствие от прекрасного, предполагает сообщаемость, а следовательно, общество, «…однако и обособление от всякого общества рассматривается как нечто возвышенное, если оно основано на идеях, пренебрегающих всяким чувственным интересом. Довлеть себе, стало быть, не нуждаться в обществе, не будучи, однако, нелюдимым, т. е. избегать общества, есть нечто приближающееся к возвышенному, так же как и всякое отрешение от потребностей…»[305].

* * *

Первоначальный замысел системы И. Канта не предполагал трех частей. Кант считает, что поступают правильно, когда философию делят на две части – на теоретическую и практическую, поскольку возможно двоякое отношение разума к своему предмету – либо определять предмет и его понятие, либо осуществлять его и поскольку существуют два противоположных понятия – природа и свобода. Соответственно первая часть – это философия природы (натурфилософия), вторая – философия нравов (моральная философия). Он замечает: «Однако по вопросу о том, что следует считать практическим в том смысле, чтобы оно было достойным стать предметом практической философии, имеются большие недоразумения… Полагали, что к практической философии можно причислить политику, политическую экономию, правила домоводства, а также искусство обхождения, предписания для сохранения здоровья и для диететики души и тела (почему вообще не все ремесла и искусства?), поскольку все они содержат в себе некоторую совокупность практических положений»[306].

Однако И. Кант не удовлетворен разделением философии на две противоположные части и понимает, что должно существовать какое-то основание их единства, тем более что среди способностей души есть еще одна, помимо способности познания и способности желания, – чувство удовольствия или неудовольствия. Соответственно «в семействе высших познавательных способностей все же еще существует среднее звено между рассудком и разумом. Это способность суждения, относительно которой есть основание по аналогии предполагать, что она также должна содержать в себе если и не собственное законодательство, то все же собственный принцип для отыскания законов, во всяком случае априорный, чисто субъективный принцип…». Таким образом, способность суждения (а также чувство удовольствия или неудовольствия – эстетическое чувство) способствует переходу «от чистой познавательной способности, т. е. от области понятий природы к области понятия свободы, как в логическом применении она делает возможным переход от рассудка к разуму»[307].

Другими словами, И. Кант обнаружил пропасть между природой и свободой, а именно между природой как объектом чувств и свободой как сверхчувственном в субъекте, а также между априорными законами для природы, которые устанавливает рассудок, и априорными законами для свободы, которые устанавливает разум. Эту пропасть требовалось преодолеть, найдя посредника, то есть соорудив некий «мостик» между ними. «Область понятия природы под одним законодательством и область понятия свободы под другим совершенно обособлены друг от друга глубокой пропастью, отделяющей сверхчувственное от явлений и не допускающей какого-либо взаимного влияния, какое они сами по себе (каждая по своим основным законам) могли бы иметь друг на друга. <…> …Способность суждения дает нам в понятии целесообразности природы посредствующее понятие между понятиями природы и понятием свободы, которое делает возможным переход от чистого теоретического разума к чистому практическому, от закономерности согласно понятиям природы к конечной цели согласно понятию свободы, так как благодаря этому познается возможность конечной цели, которая может стать действительной только в природе и с согласия ее законов»[308].

Дата добавления: 2014-12-27