Арабо исламская культурная традиция

Религия, Ислам как духовное явление возник в Аравии в эпоху перехода Ближнего Востока от древности к средневековью. В религиозном плане его рождение связано как с влиянием предшествовавших религий — христианства, иудаизма и зороастризма, так и с эволюцией религиозного сознания жителей Аравии, со специфическими аравийскими формами синкретического монотеизма.

В V—VI вв. рождался новый мир Аравии: на месте распавшихся древних государств складывались государства нового типа, построенные на динамичном соотношении оседлых и кочевников при главенстве последних; на месте пришедших в упадок городских центров возникали новые, основанные на торгово-политических союзах, кочевых племен и жителей городов (Мекка); распавшиеся межгосударственные торговые связи сменялись внутриаравийскими, опиравшимися на систему аравийских ярмарок. Особое значение приобрели «заповедные территории» (харам) — сакральные и торговые центры, обладавшие правом убежища. Шел процесс этнической и культурной консолидации и интеграции Аравии. Повсюду распространялись единый арабский язык, элементы общего самосознания. Все это стимулировало и духовные искания аравийцев, разочаровывавшихся во многих старых богах, испытывавших чувство неустроенности и неуверенности, «уходящей из-под ног почвы».

Пришли в упадок многие племенные и локальные религиозные культы; одновременно выделились некоторые божества, значение которых приобрело общеаравийский характер, — Аллах, Манат, ат-Лат, ал-Узза. Все более распространялись и находили себе новых приверженцев учения иудеев и христиан. Появились люди (ханифы), отрицавшие многобожие, хорошо знакомые с иудаизмом и христианством, но не причислявшие себя ни к тем, ни к другим. Ханифы часто становились во главе политических движений, стремившихся объединить аравийские племена и города и противостоять внешним врагам. Свою деятельность они обосновывали божественным откровением и претендовали на прямую связь с единым и единственным божеством, именуемым Рах-ман или Аллах.

В этом смысле пророческая деятельность Мухаммеда была частным и закономерным проявлением общих духовно-идеологических и социальных процессов. Однако безусловная исключительность личности пророка явилась причиной того, «что провинциальное хиджазское движение с идеологией, близкой иудео-христианским сектам, приобрело глубоко оригинальные черты, духовную и политическую мощь, сделавшую рождение ислама одним из важнейших событий всемирной истории. Отказ иудеев и христиан поддержать деятельность Мухаммеда, воспринимавшуюся им как восстановление первоначального и истинного единобожия, «исцеление сломанной ветви Авраама (Ибрахима)», способствовал усилению в исламе аравийских элементов и постепенному превращению его в совершенно особую систему догматов и ритуала, а также формирования у мусульман острого ощущения своей духовной исключительности, своего отличия от других монотеистов.

Вероучение ислама основывается на пяти так называемых «столпах» (аркан), представление о которых сложилось еще в ранний период существования мусульманской общины. К ним относятся: исповедание двух основных догматов исламской веры — единобожия и признания пророческой миссии Мухаммеда; молитва; пост; налог в пользу бедных; паломничество. Как видим, четыре из пяти «столпов» исламского вероучения касаются моральных, и обрядовых предписаний, отражая преимущественное внимание основателя ислама к обрядности и правилам' религиозной жизни. Это обстоятельство предопределило в дальнейшем преобладающее развитие исламского права по сравнению с догматикой.

В первоначальном исламе не было четкого различия между догматикой и ритуалом, религией 'и правом. Теократический характер власти пророка Мухаммеда утверждал нераздельность духовной и светской власти в руках главы мусульманской общины. Однако со смертью Мухаммеда мусульмане столкнулись с неразрешимыми противоречиями в практической реализации этого принципа. Проблема власти расколола мусульманскую общину на религиозно-политические группировки, оказав тем самым огромное влияние на формирование политической идеологии ислама и на политическую судьбу всего мусульманского мира. И поныне наиболее глубокие и радикальные расхождения в исламе связаны не столько с вопросами догматики, сколько с решением проблемы верховной власти.

В настоящее время в странах традиционного распространения ислама проживают как последователи двух его главных направлений — суннизма и шиизма, так и приверженцы третьего, сравнительно незначительного в численном отношении направления — хариджизма.

Суннизм—наиболее многочисленное направление в исламе, представители которого являются сторонниками халифата — формы государственной власти, осуществляемой выбираемым авторитетными мусульманами членом общины (халифом), принадлежащим к роду пророка Мухамада.

Шииты признают -божественную природу власти, предопределенную в роду «праведного халифа» Али ибн Абу Талиба. Только Али шииты считают законным преемником пророка, трех же других правивших в VII в. «праведных халифов» — Абу Бакра, Омара и Османа — шиизм в качестве таковых не признает. Эта форма политического устройства носит название имамата. Если халиф — лицо в первую очередь светское (хотя и осуществляющее духовную власть), то имам — лицо исключительно духовное и власть его носит теократический характер.

Хариджиты — одна из самых ранних сект в исламе — отвергают как четвертого «праведного халифа» Али, так и основателя династии Омейядов (VII— VIII вв.) Муавии, упразднившего политическую власть в мусульманской общине. В то же время хариджиты отстаивают общинный характер власти и безусловную выборность главы общины.

Суннизм и шиизм, в свою очередь, также подразделяются на бесчисленное количество сект, подсект, орденов и т. п., между которыми существует множество не только религиозно-правовых, но и вероучительных, а также обрядовых различий. В исламе имеются и такие группировки, характер связи которых с классическим исламским вероучением вообще довольно трудно уста-новить по причине их закрытости для посторонних (например, друзы, алавиты и др.).

На фоне всех других религий, в том числе и восточных, ислам поражает своей внутренней дифференцированностью, наличием в нем не только различных направлений, но и самых различных типов религиозного сознания. Стремясь теоретически выразить все многообразие явлений, именуемых словом «ислам», исследователи и предлагают самые различные принципы классификации. Так, например, различают ислам «идеальный» и «бытовой». В первом случае имеется в виду ислам, взятый в том виде, как он представлен в Коране и сунне¹, а также в ряде теологических, законоведческих и этических сочинений. Во втором случае речь идет о реальности обычаев, привычек, поведения мусульман, отличающейся от этой теории.

Различают также «официальный» и «народный» ислам. Правящие режимы в странах зарубежного Востока дают собственные интерпретации ислама, включая его в качестве зависимого элемента в официальную идеологию, превращая духовенство в государственных служащих и расходуя огромные средства на исламскую пропаганду. Однако верующие воспринимают такой ислам неохотно, уходят от него к традиционным формам народного поклонения, в мистические братства, в так называемые «дикие» (то есть не находящиеся под контролем правительства) мечети и т. п.

К исламу обращаются для обоснования своих политических программ самые различные социально-политические силы — как те, кто стремится к сохранению существующей системы общественных отношений, так и те, кто

¹ Сунна (арабск «обычай», «пример») — сборник преданш о жизни, поступках и высказываниях пророка Мухаммада как об разец и руководство для всей мусульманской общины и каждогс мусульманина, как источник материала для решения всех проблем жизни человека и общества

выдвигает лозунги «исламских революций». Это дало повод, используя игру арабских слов, говорить об «исламе богачей» (ислам сарви) и «исламе бунтовщиков» (ислам саври).

На многообразии ислама сказались и различные исторические условия — местные национальные традиции тех мест, куда он пришел в ходе своего распространения. Поэтому, например, практикующийся в Африке так называемый «черный ислам» отличается от Индонезийского, а оба они отличаются от того, что было в общи не перзых мусульман VII в.

Значительный «разброс»точек зрения и позиций характерен и для политической практики мусульманских государств. Проповедь милосердия и терпимости нередко сочетается с использованием насильственных методов политической борьбы, включая террор. Социалистические лозунги не исключали преследований борцов за социализм. Призывы к «священной войне» против США и их союзников звучат на фоне действий, разобщающих и ослабляющих антиимпериалистические силы. Концепции «исламской солидарности» не мешают углублению конфликтов между мусульманскими странами. Правительственные программы «исламизации» вызывают протест верующих. И все эти такие разные, подчас противоположные, позиции обосновываются ссылками на один и тот же источник авторитета — Коран, сунну, фикх¹

Важнейшим фактором «исламского плюрализма» является также то обстоятельство, что выработка различных подходов к исламу — его вероучению, социально-политической доктрине, месту в обществе, — составляет в странах Востока прерогативу не только и даже не столько духовенства, сколько политиков, публицистов, журналистов, простых верующих. В исламе никогда не существовало института узаконивания догматов (каким, например, в христианстве были Вселенские соборы)

¹ Фикх (арабск «знание», «глубокое понимание») — разработанная в средние века мусульманская религиозно-правовая доктрина, мусульманская юриспруденция мира.

Теократический идеал ислама был несовместим с идеей существования религиозного института (церкви) наряду с государством. Никогда не было здесь и единой богословской школы. Разработка и истолкование догматов веры не входили в юрисдикцию халифа, государственных или религиозных учреждений. Формированием общественного мнения занимались частные лица — религиозные деятели («улама» и «фукаха»), авторитет которых основывался исключительно на их религиозных знаниях. Мнение «неформального лидера» и его школы, которое принимал халиф, становилось «официальным» лишь на ограниченный отрезок времени, не будучи обще-приЗнанным и обязательным для всего мусульманского И сегодня правом высказывать свое мнение по вопросам религии обладает любой верующий мусульманин, — лишь бы оно не противоречило Корану и сунне. А поскольку основные источники исламского вероучения весьма противоречивы, это порождает потенциальную возможность различных трактовок религиозных вопросов. В этом, в частности, состоит одна из причин такого характерного для мусульманского Востока явления, когда каждый новый политический лидер стремится дать свою собственную интерпретацию ислама.

Менталитет. Главная особенность исламской духовной традиции, в корне отличающая ее от всех других, заключается в принципиальной нераздельности в ней религиозного и светского, сакрального и земного, в ее абсолютной, «чистой» религиозности. Это становится особенно наглядным, если сравнить ислам с традицией христианской.

Христианство, как известно, утверждает идею безусловной самоценности человеческой личности. Человек, согласно христианству, во-первых, создан по образу и подобию Бога; во-вторых, человек искуплен жертвой Христа. И это дает личности относительную бытийную самостоятельность. «Отдавайте кесарю кесарево, а Божие Богу», — так оговорена в Евангелии относительная автономия духовного и мирского начал. Конечно, эта идея была освоена христианским сознанием далеко не сразу. Но даже преследования еретиков сопровождались постулатом: «Не еретика преследую, но ересь».

В исламе человек не может утверждаться как безусловная ценность, ибо безусловное принадлежит и здесь Богу и только Богу. Ислам исходит из существования абсолютной данности вне человека, которая совпадает с силой, способной «отменить» этого человека, — с его личной смертью. А в этом случае личность, человеческая жизнь становятся чем-то, подобным пушинке на весах абсолютного знания. В человеке Бог не воплощен, и поэтому проблема богопознания для мусульманина полностью лежит за пределами человеческого опыта. Этические проблемы в исламе — лишь некий отсвет того, что скрыто за горизонтом, и, в отличие от христианства, не имеют самодовлеющего значения,

Разделение понятий «религия» и «менталитет» применительно к мусульманской духовной традиции довольно условно: исламский менталитет — это всецело религиозный менталитет; мусульманин мыслит на языке ислама, взгляд на религию «со стороны» для него просто невозможен. Если, например, для христианина возможен взгляд на Библию в том числе и как на памятник культуры, то для мусульманина Коран — воплощение Божественного Откровения в чистом виде, стоящее несравнимо выше любой культуры. Именно здесь заключена, в частности, причина того непонимания, которое вызвала на Западе история индийского поэта Салмана Рушди, заочно приговоренного покойным ныне имамом Хомейни к смертной казни за книгу «Сатанинские стихи», в гротескной форме пародирующую суры Корана. Если Священное Писание — не только Слово Божие, но и явление культуры, то проблема святотатства, кощунственного к нему отношения воспринимается уже не столь остро. В сознании же мусульманина существует некая «духовная вертикаль», носящая абсолютный, вяечеловеческий, внедоговорной характер. На этой шкале нет ничего относительного: здесь есть Бог, и есть сатана (который никогда не сможет обрести привлекательность лермонтовского Демона или булгаковского Воланда), есть абсолютное добро и столь же абсолютное зло, есть энергии жизни и есть энергии смерти, игра с которыми непростительна никому, даже печально знаменитому поэту.

Как и в любом другом типе менталитета, основанного на монотеистической традиции, исходным и главным положением арабо-мусульманской космологии и космогонии является положение о том, что Бог (Аллах) есть создатель мира и человека и все сущее есть результат и проявление Промысла Божьего. От других мировых религий ислам отличает в этом отношении, пожалуй, лишь более жесткое и однозначное постулирование этой идеи, что нашло отражение в популярной на Востоке поговорке: «Ля туффакир — ляха мудаббир» («Не размышляй: у него (у мира. — Авт.) есть промыслител»). Однако и здесь Бог наделил человека волей и разумом, предоставив возможность постоянного выбора между добром и злом и тем самым как бы испытывая людей. А люди «отклоняются от прямого пути», «уходят в ширк» — в многобожие, язычество, грех. Одни исламские мыслители объясняют это врожденной «материальностью», бездуховностью человека, другие — соблазнами сатаны (шайтана).

Так или иначе, но в результате в обществе начинает царить моральный упадок, оно деградирует вместе с душами людей. Исправляется такое положение, либо тем, что Бог насылает на людей всевозможные бедствия, столь жестоким образом заставляя их задуматься над неправедностью своей жизни, либо приходом к людям Божьего посланника — пророка, мессии (махди), которому надлежит восстановить попранный людьми Божественный порядок. Чаще всего, по мнению мусульман, первое предшествует второму. Махди несет людям истинное Слово Божие, и когда люди начинают вновь ему следовать, в обществе воцаряются добро, справедливость, процветание и мир. Таких Божьих посланников, как учит ислам, было довольно много, а последний из них — «печать пророков» — Мухаммед (Магомет, в другой транскрипции).

Эти, изложенные здесь в предельно упрощенном виде, основы арабо-мусульманского' философско-исторического менталитета, содержащиеся в Коране и произведениях его комментаторов, в действительности гораздо • более сложны и противоречивы; каждая из этих идей была предметом затяжных, многовековых дискуссий и распрей. Однако при этом общепризнанной, традиционной, подкрепляющейся в течение веков ключевой идеей было и остается представление о постоянном общественном регрессе в смысле все большего отклонения человечества от «истинного пути», его углубляющегося духовного кризиса.

Для традиционалистски мыслящего мусульманина «прогресс» есть движение не к «лучшему», а к «худшему», ибо, по логике вещей, «чем хуже, тем лучше». Ведь если общество все глубже погружается в грехи и пороки, то это означает близость его окончательного духовного падения, которое неминуемо повлечет за собой благодатное Божественное вмешательство. Другими словами, история, в рамках исламского менталитета, представляет собой последовательную смену повторяющихся циклов, которые заканчиваются (или начинаются) пришествием очередного пророка. Она есть история «небесных посланничеств» и постоянным в ней является то, что, наряду с постоянными «уходами в ширк», так называемым «прогрессом», человечество проходило через периоды возвращения на «прямой путь», чтобы затем вновь прийти к отклонению.

Этот исламский мессианизм, или махдизм, в прошлом присущий по преимуществу шиитам, в настоящее время стал одним из главных элементов исламского менталитета и исламской доктрины вообще.

Религиозно-светский синкретизм мусульманского менталитета закономерно порождает еще одну его характерную особенность, которую можно условно обозначить как корпоративность. Ее православный аналог — принцип кафоличности или соборности — предполагает восприятие объекта духовно-нравственного воздействия как органического единства целого и части, их взаимообусловленность и взаимовлияние (личное спасение невозможно как вне церкви, так и без собственных волевых усилий). Что же касается исламской духовной традиции, то здесь непосредственная регуляция ориентирована прежде всего и главным образом на коллектив как целое — праведную общину, умму, тогда как благочестие отдельного индивида определяется не столько его личным подвижничеством, сколько жестко предписанным участием в делах уммы, вне которой спасение в принципе невозможно.

Это находит отражение и в трактовке проблемы интересов. Если в христианстве интересы «части» и «целого» (верующего и церкви, индивида и общины) также взаимозависимы и взаимообусловлены (хотя в конечном итоге безусловный приоритет принадлежит, разумеется, целому), то в исламе часть как бы растворяется в целом, — вне общины полноценная личность попросту невозможна. Умма как коллективный носитель святости предполагает всеобъемлющее регулирование социальной и личной жизни на основе шариата¹, исходя из принципа равенства своих членов во всем, кроме степени благочестия.

Политическая культура. Политическая культура ислама восходит к средневековой арабо-исламской социальной философии (фальсафе), основное содержание которой составляли поиски общественного идеала. Этот идеал, чаще всего именуемый «Добродетельным Гра- • дом», представлял собой гармоничное социальное целое, где место вероисповедных, имущественных и иных социальных антагонизмов занимали отношения сотрудничества и взаимопомощи.

Цель человеческой жизни все мыслители арабского средневековья видели в достижении счастья. И это не просто лирическая сентенция. Счастье является главной категорией фальсафы в целом, одной из основных ее характеристик, главным лейтмотивом всех размышлений философов о человеке и обществе. Об этом красноречиво свидетельствуют сами названия многих их роизведений: «О счастье» и «О достижении счастья» аль-Фараби, два произведения Ибн Сины с совершенно совпадающими названиями, книга «О счастье и осчастливливании» аль-Амири ан-Нисабури и другие.

¹Шариат (арабск. «прямой, правильный путь») — свод религиозно-этических предписаний ислама, опирающихся на Коран, сун-ну и фикх; разработан в VII—XII вв. в Арабском халифате.

Проблема общественного идеала и по сей день остается главной проблемой исламской политической культуры. Сегодня идея совершенного человеческого объединения воплощается в форме халифата — концепции исламской государственности, разрабатываемой суннитскими школами и организациями. В отличие от шиитского имамата, представленного в политической истории Востока отдельными, далеко не всегда удачными прецедентами, понятие халифата ассоциируется в сознании мусульман с могуществом и процветанием, каковыми было отмечено существование в VII—VIII вв. Великого Арабского халифата — мощной империи, давшей миру яркую и многообразную культуру.

Принципы организации и функционирования халифата были в самом общем виде сформулированы средневековыми правоведами (факихами) на основе расширительного толкования предписаний Корана и сунны относительно вопросов правления, рассмотренных сквозь призму реальной практики осуществления верховных 'светских и религиозных прерогатив Мухаммедом и «праведными халифами». По существу концепция халифата выросла из трех "положений Корана, одно из которых требует «консультирования» правителей со своими подданными и принятия всех решений лишь с учетом общего мнения (3:153), другое призывает править и решать споры по справедливости (4:62), а третье обязывает правоверных подчиняться «посланнику Аллаха» (верховному правителю), (4:62) ¹. Однако деятели современной исламской политической культуры расценивают этот факт отнюдь не как недостаток, а как достоинство политической теории. Они считают, что столь скудные сведения об основах халифата, оставленные пророком, не связывают мусульман жесткими рамками и позволяют им по своему усмотрению гибко выбирать нужную форму правления, соответствующую конкретным историческим условиям.

¹ См: Коран. (Пер. и коммент. И. Ю Крачковского). — М: ""Наука, 1990. В ссылках на Коран первая цифра обозначает номер суры, вторая — номер аята (стиха)

Верховная светская и духовная власть в халифате сосредоточена в руках халифа. Халифом становятся не в порядке наследования власти или назначения предшественником, а в силу особого договора — мубайи, заключаемого между общиной и претендентом на халифат. Мубайя — договор о халифате — считается краеугольным камнем исламской государственности, скрепляющим весь общественно-политический строй ислама. Исламские исследователи подчеркивают, что этот социальный институт на много веков предвосхитил теорию «общественного договора» Ж. -Ж. Руссо, причем, если учение французского мыслителя было всего лишь отвлеченной гипотезой, то халифат реально существовал в течение нескольких веков.

Существуют три основных способа избрания халифа: непосредственно общиной, путем одобрения общиной кандидатуры предложенного халифом преемника и коллегией выборщиков (муджтахидов). Последний путь считается наиболее предпочтительным. Муджтахидом может быть мусульманин, обладающий мудростью, чувством справедливости, знаниями и умением -самостоятельно решать правовые вопросы, не урегулированные Кораном и сунной. Избирать муджтахида никогда не было необходимости, поскольку эти люди хорошо известны общине и пользуются у нее безусловным авторитетом. Условия, которым должен удовлетворять будущий халиф, заимствуются современными исследователями у средневекового правоведа аль-Маварди и сводятся к следующим: халиф должен быть муджтахидом, происходить из рода курайшитов (то есть быть потом-

ком пророка Мухаммада), быть справедливым, мудрым, смелым, физически здоровым и заботиться о благе подданных. В случае утраты одного из этих качеств халиф обязан уступить место своему преемнику. Свои властные полномочия он может сложить с себя и самостоятельно.

Халифат не является теократической монархией. Халиф — не монарх, не деспот, он — мусульманин, отличающийся от других лишь возложенным на него бременем особой ответственности за исполнение норм шарка-та и хранение веры. Власть халифа — не абсолютна, он не пользуется какими-либо привилегиями или иммунитетом; он лишь слуга, опекун, агент общины, поручившей ему руководить собой при соблюдении определенных условий. Как и любой другой мусульманин, он полностью подчинен нормам мусульманского права и может быть привлечен к ответственности за любой проступок. Более того, считается, что даже сам пророк был непогрешим лишь в религиозных вопросах, но отнюдь не в житейских делах.

На мусульманском Востоке говорят об исламской государственности как о государственности правовой, считая ее «связанной^» правом ничуть не меньше, чем система «западной демократии». По мнению восточных теологов и правоведов, государственность, основывающаяся исключительно на светском праве, изначально несовершенна, как несовершенно само это право: во-первых, его источником являются сами люди, весьма несовершенные в нравственном и интеллектуальном отношении; во-вторых, никакая юридическая корма никогда не сможет вместить всего многообразия возможных жизненных ситуаций. Религиозно-нравственная корма считается в этом отношении гораздо более гибкой и, следовательно, более способствующей принятию справедливых решений, а фикх — уникальной, единственной в мире правовой системой, органически соединившей в себе религиозные и светские нормы.

Халифат как форму государственного правления часто называют «консультативной демократией», то есть такой, при которой участие народа в управлении делами общества носит характер «совета», «консультации» (аш-Шура) и осуществляется через специальный консультативный орган — совет муджтахидов. В отличие от «западной демократии», провозглашающей «власть народа», фикх провозглашает «власть от народа (полученную от народа. — Авт.) и на благо народа». Здесь полагают, что субъекты власти в своих решениях и поступках должны быть связаны отнюдь не волей большинства, а лишь принципами и нормами шариата.

Качественно иными являются социальная база и цели «исламской демократии». Умма не имеет ничего общего ни с нациями, ни с социально-экономическими группами, ни с другими известными социальными общностями. Это общность чисто духовная, объединяющая всех мусульман в рамках определенной территории, независимо от прочих различий. Что же касается ценностных ориентации, то безусловный приоритет принадлежит здесь удовлетворению духовных, «потусторонних» потребностей, — всему тому, что входит в понятие «спасение души». Халифат, как и сама умма, имеет духовно-нравственные основы, и это ставит его, по мнению деятелей мусульманской культуры, неизмеримо выше «западного», «правового» государства.

Все эти содержащиеся в современной исламской политической культуре представления о наиболее предпочтительных формах организации жизни общества, разумеется, относятся в первую очередь к самому «исламскому миру». Что же касается взаимоотношений этого мира с «неисламской» частью мирового сообщества, то они видятся мусульманским теоретикам как диалог различных вероисповеданий внутри одной и той же монотеистической традиции. На мусульманском Востоке с пониманием и уважением относятся к любой духовности, независимо от того, в какой конкретной форме она выступает — в форме веры в Аллаха, Христа или Иегову. Всё это — таухид, единобожие и, следовательно,- имеет единую духовную основу. Непонимание и осуждение вызывает лишь безбожничество, язычество, неверие ни во что.

В современной исламской литературе можно прочитать о том, что мир может стать целостным только на основе ислама, что грядущий миропорядок неизбежно будет исламским миропорядком и т. п. Эти высказывания часто трактуются как свидетельства стремления интеллектуальной и политической элиты мусульманских стран к повсеместному распространению исламской ре-лигйи, как нежелание признать за «неисламским миром» права на выбор иных путей развития Ислам действительно считается его последователями единственно истинной верой (что, впрочем, присуще представителям всех вероисповеданий), а его распространение в последние десятилетия на Западе ещё более утверждает их "в этой мысли. Официальная исламская пропаганда также постоянно расширяет поле своей деятельности и не скрывает своих целей. Однако в концепцию «всемирной ум-мы» вкладывается иное содержание.

Будущее развитие человеческого общества видится исламской культурой не как насильственное обращение мира в исламскую веру (хотя, в принципе, существует и такая точка зрения — точка зрения джихада, священной войны за веру), а как естественное повсеместное распространение содержащихся в шариате принципов организации жизни людей. Это общество совсем не обязательно должно быть мусульманским, — оно может быть и православным, и католическим, и буддийским, но только не атеистическим, не бездуховным; это должно быть общество, основанное на Вере.

С точки зрения характера взаимоотношений его членов, это общество должно быть «уммой», то есть общностью, основанной на единстве веры и мировоззрения, на братской любви, терпимости, взаимном уважении и понимания. Такое духовное братство, по мнению исламских теоретиков, сделает ненужными государственные границы, в нём потеряют смысл различия между классами, нациями, расами, ф имущественные и сословные различия. В странах мусульманского Востока считают, что история человечества дала людям достаточно возможностей убедиться в том, что наиболее отвечающим человеческой природе, духу, психологии является общинный тип отношений. Только в общине (какой бы конкретный вид и размеры она ни принимала) человеку «тепло и уютно», только в ней он чувствует себя среди «своих», близких ему по духу людей, надёжно защищённым и уверенным в своём будущем.

Политическая система общества будущего не обязательно должна носить название халифата, но она должна быть построена -на принципах халифата, исключающих как единоличный деспотизм, так и анархию толпы; предполагающих не прямую выборность верховной власти (непосредственно «снизу»), что не иключае" целенаправленной обработки общественного сознания, а через специальный орган наиболее компетентных граждан. Эти граждане могут не называться муджтахидами, но они должны быть ими: быть теми, кого община хорошо знает, чей авторитет для неё бесспорен, кто всей своей жизнью заслужил право избирать главу государства.

Государство будущего должно быть «правовым», но это должно быть не «придуманное» в чьих-то интересах «западное» право, а право «духовное», «религиозное» — система норм, непосредственно вытекающих из духовного кредо народа, из выработанных им на протяжении веков духовно-нравственных принципов и ориентиров.

Наука и художественная культура. В научной, мысли, литературе и искусстве мусульманского Востока наиболее отчётливо прослеживается синкретизм данной культурной традиции, её арабская основа, зафиксированная в названии.

VII—VIII вв. — эпоха решительных перемен в судьбах народов Азии и Африки. В результате арабских завоеваний новая религия ислам, распространившаяся к тому времени по Аравийскому полуострову, была воспринята покорёнными народами халифата. Подвергнувшиеся насильственной исламизации и арабизации, жители Сирии, Ирака, Египта, Северной Африки, частично Испании стали активными участниками создания единой арабо-мусульманской культуры. Одновременно шёл и обратный процесс, весьма парадоксальный и с трудом поддающийся объяснению: адепты новой веры, огнём и мечом истреблявшие на завоёванных землях всякую мысль о каких-либо иных божествах и фанатично насаждавшие исламский религиозный канон во всех сферах жизни людей, сами «встали на колени» перед научным и эстетическим каноном языческой культуры покорённых народов. Эти противоречивые процессы становления арабо-мусульманской культуры и обусловили в конечном итоге своеобразие её научной и художественной традиции?

В основе арабо-мусульманской научной мысли лежит главная идея доисламской, языческой космологии и космогонии — идея космической детерминированности всех земных явлений и процессов, зависимости всех земных Дел и событий от движения небесных сфер. Это породило такую характерную особенность научного менталитета арабо-мусульманского Востока, как «философичность», неотделимость от менталитета философского. Вся наука средневекового арабо-мусульманского Востока называлась одним словом — «фальсафа», что означает «философия»

Взгляд мыслителя, стремившегося постигнуть устройство мироздания, в том числе и общественные процессы, устремлялся ввысь, к звёздному небу. Там же искали и принципы идеального общественного устройства, и принципы организации отдельной человеческой жизни. Эти космические принципы рассматривались восточными исследователями как единые и человеческой душе, и телу, и самому космосу. И социум, и жизнь отдельного человека должны были быть, по общему мнению, подчинены парадигме вселенской гармонии. Философы считали, что спроектировать гармоничное общество невозможно, не познав предварительно гармонию мира и его частей. Поэтому в круг интересов интеллектуальной элиты Востока входили все известные тогда науки, изучающие мир, — философия, астрономия, математика, медицина и т. д. Это придавало арабо-исламской научной мысли ещё одну существенную черту — энциклопедичность. Учёный (которого также называли «философом» — «фа-лясифа»), как правило, был одновременно и математиком, и врачом, и «звездочётом» — прорицателем, а часто ещё и поэтом. Этот доисламский «космический» научный канон и по сей день сохраняется в недрах научной рефлексии мусульманского Востока. Современные процессы научной дифференциации и специализации не обошли и этот культурный регион. Однако космизм и энциклопедичность и сегодня продолжают восприниматься как главные особенности идеальной модели научного познания и личности учёного. Во всяком случае, образ полуобразованного «профессионала» воспринимается общественным сознанием как весьма непривлекательный, в то время как разносторонность и широта познаний, умение «выходить» на философские проблемы, считается одним из основных показателей «качества» личности.

То же самое происходит и в других областях культуры, например, в изящной словесности: на протяжении истории центры её наивысшего расцвета перемещаются

с Востока на Запад и с Запада на Восток, сменяются обладатели по-восточному пышного титула «царя поэтов», создаются новые поэтические шедевры, но в основе её, как на протяжении всего средневекового периода, так и по сей день, лежат традиции и эстетические каноны все той же доисламской бедуинской поэзии.

Начиная с аббасидской эпохи ¹, речь идёт уже не собственно об арабской культуре, но о культуре арабо-язычной, носителями и создателями которой становятся наряду с арабами арамейцы, греки, персы, таджики, тюрки. Они обогатили традиционную арабскую культуру новыми идеями и образами, сделали более разнообразными методы научной рефлексии и средства художественной выразительности и это позволило культуре мусульманского Востока стать одной из блестящих страниц мировой культуры.

Художественная культура арабо-мусульманского Востока ассоциируется прежде всего и главным образом с классической поэзией. Поэтическая форма была основной формой существования бедуинской культуры доисламской Аравии. Именно ее эстетический канон предопределил тематику и образный строй литературы мусульманских народов. С другой стороны, вольнолюбивая мысль средневекового Востока находила себе гораздо лучшее убежище в поэзии, нежели в прозе. В стихотворной форме автору было гораздо легче выразить себя через поэтические вольности, полунамеки, нарочито сложные и туманные образы. Кроме того, стихи, особенно короткие и легкозапоминающиеся, как, например, рубай, были прекрасным средством распространения вольнодумных идей (сегодня мы сказали бы — пропаганды): выпущенный на волю стих переходил из уст в уста и остановить его было невозможно при этом автор часто оставался неизвестен.

¹ Аббасиды — династия арабских халифов (750—1258), происходившая от Аббаса, дяди пророка Мухаммеда

Основная композиционная форма арабской поэзии — знаменитая «касыда» — сложилась во второй половине VIII в. Это небольшая поэма из 80—120 стихотворных строк — «бейтов». Касыда состоит из нескольких поэтических частей, различных по жанру и не связанных ни сюжетно, ни стилистически, но образующих в сознании слушателя стройную, целостную картину. Дрч гая не менее известная стихотворная форма— «кыта»~ короткое стихотворение из 8—12 строк с единым содержанием. В форме кыт слагались погребальные плачи, «самовосхваления» и «поношения» во время поэтических перебранок. В это же время происходит становление и других жанровых форм — героического эпоса, философских рубай, возвышенных од, лирических газелей.

Поэтическое творчество было строжайше канонизировано. Арабо-мусульманскии поэтический канон включал три основных раздела: метрику — «аруз», рифму — «клфийю», поэтические тропы и фигуры — «бади». Столь жесткие рамки, казалось бы, должны были неминуемо упростить и обеднить мир изящной словесности, однако, как это часто бывало в истории культуры, эффект оказался противоположным: канонизация дала мощный толчок развитию искусства мусульманского Востока, сделала его художественно активным на протяжении многих столетий. Стремясь превзойти в мастерстве предшественников и соперников-современников, поэты проявляли удивительную изобретательность в разработке традиционных тем и сюжетов, в поэтическом языке.

Ограниченная строгими рамками традиционной композиции и жанров, арабская поэзия развивалась «вглубь», за счет усложнения поэтической техники, становясь все более изощренной и утонченной. В ней все более ценится мастерство версификации. Поэты увлекаются чисто формальными задачами: уснащают свои стихи сложными поэтическими фигурами, многостепенными метафорами, изысканной игрой слов, заботятся не только о звуковом, но и о зрительном эффекте (подбирают в бейтах такие слова, начертание букв которых превращает стихотворение в рисунок). Поэты-«эрудисты» нередко строят образы на «ученых» сравнениях, почерпнутых из книжных источников.

В IX в. в восточных областях халифата возник суфизм — мистико-аскетическое течение внутри ислама («суфий» в переводе с арабского означает «носящий власяницу»). Суфийское учение представляло собой причудливый сплав зороастрийских верований, пантеистических идей неоплатонизма, мифологем гностицизма и мистики каббалы. Вполне естественно поэтому, что он довольно быстро перерос рамки мусульманской ортодоксии и стал самостоятельной теософской системой. Божество выступает в суфизме как постоянно действующий источник всего сущего, порождающий мироздание путем излияния (эманации) Цель человеческой жизни суфизм видит в полном растворении в божестве На пути к истине — божеству человек должен преодолеть ряд ступеней искания, ряд этапов познания, с тем чтобы на высшей стадии полностью слиться с божеством, «подобно капле в океане»

Свое учение суфии излагали не только в специальных трактатах, но и в поэтической форме. Так возникла суфийская поэзия — поэзия созерцания и изощренной чувственности, со своим совершенно особым символическим стилем. Суфийские стихи двуплановьг за видимым «земным» планом (воспеванием любовных страстей, чувственного восторга, блаженства опьянения) кроется глубокий мистический смысл (стрекСлен^не к слиянию с божественной истиной, восторг мистического озарения с присущим ему состоянием экстаза). В этом взаимопроникновении земного и мистического — секрет особого обаяния лучших образцов суфийской лирики.

Однако «властью» над поэзией суфизм не ограничился; его влияние постепенно распространилось на всю художественную культуру мусульманского Востока, которая отныне в значительной степени стала «суфийской». Суфизм сообщил ей ту неотразимую «смесь чары и отравы», которая впоследствии властно притягивала к себе умы и сердца многих ярких представителей культуры Запада и России. Под влиянием суфизма, художественная культура мусульманского Востока получила некое двойственное, истинно демоническое освещение: «ни день, ни ночь — ни мрак, ни свет».

В X—XV вв. традиции и каноны арабо-мусульманской поэзии продолжает поэзия ирано-таджикская. Возникнув на территории Средней Азии и Хорасана в среде так называемых «восточных иранцев» (таджиков), эта поэзия распространилась впоследствии в среде «-западных иранцев» (персов). Образованные слои иранцев — «здибы» (писатели) — сумели творчески освоить новую для них арабо-исламскую традицию, воспринять наиболее ценные элементы арабской поэтической, Доисламской и исламской, культуры. Вместе с тем адибы сумели сберечь и развить многие самобытные черты древней иранской традиции. В основном это была романтизация старины, питавшая чувство культурного превосходства над завоевателями.

Творчество адибов связано с идеологией иранского движения «шуубии» (что можно примерно перевести как «инородчество»), главным в котором было требование признания арабами равенства и даже превосходства мусульман-«инородцев» (иранцев), воспитание чувства собственного достоинства и стремление к государственной независимости от халифата. Творчество писателей-иранцев, писавших по-арабски, обусловило новый этап в развитии поэзии мусульманского Востока. Это связано и с усилением иранцев как в самой правящей династии Аббасидов, так и в государственном аппарате, где все главные вазиры (министры и высшие сановники) были представителями иранского рода Бармекидов.

Таким образом, ирано-таджикская поэзия, первоначально выступившая в арабоязычном облачении, не только подняла на новую высоту арабскую литературу, неотъемлемой частью которой она является, но и подготовила предпосылки для последующего возникновения литературы уже на родном языке — фарси. X — начало XII вв. — наиболее блестящий период в развитии классической иранской поэзии, подарившей миру газели Хафиза и рубай Хайяма, «Гулистан» Саади и «Шах-наме» Фирдоуси, «Вис и Рамин» Гургани и «Маснави» Руми, ставшие, вместе с классической арабской поэзией «золотым звеном» в исторической цепи культуры Востока.

Тема борьбы созидающего, животворящего и разрушительного, смертоносного начал (Добра и Зла, Света и Тьмы, Правды и Лжи), идея Любви и Разума как главных движущих сил общественного развития (концепция «власти сердца» и «власти ума» как превосходящих власть политическую), тема особой роли поэтического слова и поэта-пророка, составившие основное содержание поэзии мусульманского Востока, в сочетании с отточенностью художественной формы обусловили непреходящее значение созданных здесь поэтических ценностей и превратили восточную поэтическую традицию в одухотворяющий фактор для художественной культуры последующих веков Следы ее влияния можно обнаружить не только на Востоке, но и в других культурных традициях: в поэзии вагантов и старопровансальских трубадуров, Пушкина и Байрона, творчестве Есенина и К. Леонтьева.

Именно на мусульманском Востоке, задолго до европейского Ренессанса, была разработана художественная концепция гуманизма и словарь изящной словесности впервые пополнился термином «гуманность», «человечность» (адамийиат). Его автором был великий Саади, выразивший идею гуманности в ставшей всемирно известной поэтической формуле:

Все племя Адамово — тело одно,

Из праха единого сотворено.

Коль тела одна только ранена часть,

То телу всем я трепетание впасть.

Над горем л г -• ким ты не плакал вовек, —

Так скажут ли люди, что ты человек? ¹

¹ Ирано-таджикская поэзия. (Пер. с фарси) Вступ. ст., сост и Ьрим. И. Брагинского. — М., 1974.

ЛИТЕРАТУРА

Еремеев Д. Е. Ислам: образ жизни и стиль мышления — 1, 1990

Жданов Н В. Исламская концепция миропорядка Международные экономические и гуманитарные аспекты. — М., 1991

Игнатенко А. А. Халифы без халифата Исламские непра-ительственные религиозно-политические организации на Ближнем Востоке История, идеология, деятельность. — М., 1988.

Ислам Историографические очерки (Общ. ред. С М Прозорова) — М., 1991.

Ислам- традиции и новации. (Отв ред. А В Малашенко, А В удрявцев) — М., 1991.

Коран. (Пер и коммент. И. Ю Крачковского) — М., 1990.

Милославский Г. В. Интеграционные процессы в му-рульманском мире. Очерки исламской цивилизации — М., 1991

Суфизм в контексте исламской культуры — М., 1989

Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991

Арабская поэзия средних веков. (Пер с арабск.) Вступ. ст, т. и коммент К Яшена — М., 1975

Дата добавления: 2014-12-29