Начала философского мышления. Китайская философия создала самобытное пред­ставление о человеке и мире как созвучных реальностях

ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО И СРЕДНЕВЕКОВОГО КИТАЯ

Китайская философия создала самобытное пред­ставление о человеке и мире как созвучных реальностях. Начало китайского философского мышления, подобно тому как это было позже в Древней Греции, уходит своими корнями в мифологическое мышление. В китай­ской мифологии мы встречаемся с обожествлением неба, земли и всей природы как реальностей, образую­щих среду человеческого существования. Из этой мифо­логизированной среды выделяется наивысший принцип, который правит миром, сообщает существование вещам. Этот принцип иногда понимается персонифицированно как наивысший правитель (шан-ди), но чаще он пред- -ставляется словом «небо» (тянь).

Вся природа одушевлена — каждая вещь, место и явление имеют своих демонов. Таким же образом обсто­ит дело и с умершими. Почитание душ умерших предков привело впоследствии к образованию культа предков и содействовало консервативности мышления в Древнем Китае. Духи могли открыть человеку завесу над буду­щим, воздействовать на поведение и деятельность лю­дей. Корни древнейших мифов уходят в глубь 2-го тысячелетия до н. э.

В это время в Китае получила распространение гадательная практика с использованием магических формул, общения с духами. Для этих целей с помощью пиктографического письма наносились вопросы на кости крупного рогатого скота или черепаший панцирь (вто­рая половина 2-го тысячелетия до н. э.). Некоторые из этих формул или по крайней мере их фрагменты мы находим на бронзовых сосудах, а позже — в Книге перемен. Собрание древнейших китайских мифов содер­жит Книга гор и морей (Шань хай цзин), относящаяся к VII — V вв. до н. э. Особенностью развития китай­ской философской мысли является влияние так называе­мых мудрых мужей (мудрецов) (первая половина 1-го тысячелетия до н. э.). Их имена неизвестны, но извест­но, что именно они начали выходить за пределы мифо­логического видения мира и стремились к его понятий-

ному осмыслению. На мудрецов, которые создают линию связи между мифом и понятийной онтологией, будут впоследствии часто ссылаться китайские философы.

Общинная организация общества, были ли это родо­вые общины или общины раннего феодализма, сохраня­ла общественные отношения. Отсюда и интерес к проб­лемам управления обществом и государственной орга­низации. Постановка онтологических вопросов, таким образом, определялась философско-антропологической направленностью, которая проявилась, особенно у неоконфуцианских мыслителей, в разработке проблем этической и социальной иерархизации и обосновании консервации определенных общественных отношений, способствующих образованию государства.

Китайская философия внутренне необычайно ста­бильна. Эта стабильность основывалась на подчеркива­нии исключительности китайского способа мышления, на основе которого сформировались чувство превосход­ства и нетерпимость ко всем другим философским взгля­дам '.

Классические книги китайской образованности. Эти книги возникли в первой половине 1-го тысячелетия до н. э. и в период ста школ (VI—II столетия до н. э.). Целый ряд этих книг содержит древнейшую поэзию, историю, законодательство и философию. В основном это произведения неизвестных авторов, написанные в разное время. Особое внимание им уделяли конфуциан­ские мыслители, и начиная со II столетия до н. э. эти книги стали основными в гуманитарном воспитании ки­тайской интеллигенции. Знание их было достаточной предпосылкой для сдачи государственных экзаменов на должность чиновника. Все философские школы в своих-рассуждениях вплоть до XX в. обращались к этим кни­гам; постоянные ссылки на них были характерны для всей культурной жизни Китая.

В I в. до н. э. после обнаружения этих книг, отличаю­щихся от текстов, написанных так называемым новым письмом, начался спор об интерпретации их содержа­ния, о смысле старых и новых текстов. Создатель ортодоксального конфуцианства как государственной идеологии Дун Чжуншу считал автором классических книг самого Конфуция. Однако сторонники старых тек­стов отводили Конфуцию лишь роль интерпретатора. Спор о происхождении и интерпретации классических

книг вспыхивает вновь и вновь вплоть до начала XX в.

Книга песен (Ши цзин — XI—VI вв. до н. э.) являет­ся сборником древнейшей народной поэзии; содержит также культовые песнопения и, согласно мнению неко­торых комментаторов «Книги перемен», мистическое объяснение происхождения племен, ремесел и вещей. Она стала образцом для китайской поэзии в ее дальней­шем развитии.

Книга истории (Шу цзин — начало 1-го тысячелетия до н. э.) — известна также как Шан шу (Шанские документы) — является собранием официальных доку­ментов, описаний исторических событий. Имела боль­шое влияние на формирование позднейшей официаль­ной письменности.

Книга порядка (Ли шу — IV—I вв. до н. э.) вклю­чает три части: Порядок эпохи Чжоу (Чжоу ли), Поря­док церемоний (И ли) и Записки о порядке (Ли цзи). Заключает в себе описание правильной организации, политических и религиозных церемоний, норм социаль­ной и политической деятельности. Идеализирует древ­нейший период китайской истории, который считает об­разцом и мерой дальнейшего развития.

(Книга) Весны и осени (Чунь цю) вместе с ком­ментарием Цзо (Цзо чжуань — IV в. до н. э.) является хроникой государства Лу (VII—V вв. до н. э.), впослед­ствии служила в качестве образца и меры для решения этических и формально-литературных вопросов.

Книга перемен (И цзин — XII—VI вв. до н. э.), с нашей точки зрения, является наиважнейшей. В ней содержатся первые представления о мире и человеке в китайской философии. В ее текстах, написанных в раз­ное время, прослеживается начало перехода от мифоло­гического изображения мира к его философскому ос­мыслению. В ней нашли отражение древнейшие решения онтологических вопросов, разработан понятийный ап­парат, используемый последующей китайской филосо­фией. Мир, однако, в ней не понимается как мир рацио­нальных манипуляций ².

Вокруг «Книги перемен» возникали и до сих пор воз­никают целый ряд историко-философских и философ­ских споров, охватывающих всю историю китайского мышления и китайской философии. В «Книге перемен» заложены основы и принципы развития философского мышления в Китае ³.

Как уже говорилось, тексты «Книги перемен» созда-

вались в разное время. Так называемый исходный текст возник между XII—VIII вв. до н. э.; тексты коммента­риев, являющиеся, однако, органической частью книги, появились в VIII—VI вв. до н. э. Исходный текст помимо своего происхождения от гадания на черепашьих панци­рях, костях животных и растениях ши является и эхом мифов об элементах инь и ян, которые приобретают здесь понятийную форму.

Основой исходных текстов являются 64 гексаграм­мы, т. е. символы, образованные комбинациями шести линий (черт). Например, гексаграмма

К гексаграммам, а также к положению их отдельных линий (черт) в каждой из комбинаций приведены ком­ментарии. Именно согласно изменению положений ли­ний в гексаграммах «Книга перемен» и получила свое название. В комментариях мы читаем: «Перемена — это то, что изображено. Гексаграммы — это то, что изображает. Решение о действии зиждется на естест­венном основании. Вещие линии (черты) соответству­ют движению мира. Так появляются счастье и несчастье, жалость и позор становятся очевидными».

Предсказания, согласно «Книге перемен», содержат некоторые намеки онтологического объяснения мира, что имеет важное значение: обращение субъективных мнений вещателей к четкому, одинаковр для всей стра­ны излагаемому предсказанию. Это делает возможными централизацию мышления в форме общих понятий,

отход от произвола субъективного разнообразия. Это единство указывает также на необходимость понимания универсального единства мира.

Для комментаторов (ныне неизвестных) гексаграм­мы постепенно перестали быть только принадлежно­стями предсказаний и начали выполнять функции 64 категорий мира в движении к универсальному единству.' Таким образом, комментарии как часть «Книги перемен» впервые в истории китайской фило­софии становятся понятийным истолкованием мира, его динамических принципов и места человека в нем. «Книга перемен», таким образом, «закрывает явное и открывает темное. Дает названия различным вещам». Принципы инь и ян задействованы в отношениях меж­ду небом и землей (которыми ограничен мир), в делах этого ограниченного мира и в движении мира. Ян определяется как нечто активное, всепроникающее, освещающее путь познания вещей; для инь определена пассивная роль ожидания, тёмного начала. Речь, одна­ко, не идет здесь о дуалистическом объяснении, ибо инь и ян не могут обнаружить свое действие друг без друга. «Инь и ян соединяют свои силы, а целые и прерванные линии приобретают форму, представляю­щую отношения между небом и землей». Эти принци­пы изменяют свое воздействие и «взаимно прони­кают», а то, «что в действии инь и ян остается скры­тым, является непостижимым». Движение инь и ян — диалектическое движение изменений в едином. «Пере­мена, а равно содружность вещей заключается в изме­нениях». Изменение, как следствие движения, имеет свой путь. «Чередование инь и ян называется путем (дао)», и этот «путь-проживают все вещи». Из взаим­ного «содружного» проникновения инь и ян возникает шесть основных категорий, отражающих взаимодейст­вие инь и ян. Авторы «Книги перемен» прибегают к натуралистическому наименованию природных явле­ний: «Для приведения в движение всех вещей нет ничего быстрее, чем гром. Для ввержения всех вещей в беспокойство нет ничего более подходящего, чем ветер. Для высушения всех «ещей нет ничего более сухого, чем огонь. Для успокоения всех вещей нет ничего более спокойного, чем озеро. Для увлажнения всех вещей нет ничего влажнее воды. Для возникнове­ния и конца всех вещей нет ничего полнее возвращения. Ведь это есть наполнение всех вещей». «Книга пере-

мен» прослеживает дао — путь вещей и путь мира в движении. Особо в ней ^выделяются «три данности», которые движутся по своим путям, но всегда вместе: небо, земля, человек ⁴.

Все познание человека направлено на различение, обозначение и понимание всего сущего. «Образован­ный муж учится, чтобы уметь все соединить. Образо­ванный муж спрашивает, чтобы уметь все различать. Оставляет все, как есть, чтобы мочь во всем пребы­вать». Человек должен думать о своем месте в мире природы, должен «соединять свою силу (дэ) с небом и землей, свое сияние с солнцем и луной, с четырьмя временами года свою деятельность». Должен «знать как становление, так и упадок» и «не терять правду всего этого».

Дата добавления: 2014-12-29