Сто школ — период расцвета китайской философии

В 221 г. до н. э. в Китае пришла к власти династия Цинь. Время ее правления было весьма кратким (до 207 г. до н. э.), но значимым, так как за это время вновь произошло объединение Китая и формальная императорская власть наполнилась реальным содер­жанием. Китай был объединен единой властью и во время правления следующей династии — Хань — вплоть до 220 г. н. э.

Столетие, предшествовавшее династии Цинь, было периодом государственного и социального разложения, в котором соперничали в борьбе за власть отмираю­щая родовая знать и набирающая силу олигархия. Родовая знать стремилась к возвращению прежних порядков, сложившихся во времена династии Чжоу (1021—404 до н. э.). Олигархия, сила которой в об­ществе основывалась на экономических принципах владения, выступала с требованиями необходимости правового закона (фа), согласно которому социальные отношения регулировались бы без скидок на проис­хождение.

Единое государство разложилось, и скептический взгляд по-новому интерпретировал природу, мир и че­ловека. Эта радикальная переоценка привела к отходу от государственной религии эпохи Чжоу. Многие фи­лософские тексты не сохранились, однако и дошедшие

до нас подтверждают размах мысли в эту эпоху, а их значение для дальнейшего развития философии в Ки­тае аналогично роли и значению греческой античной философии.

Историки, которые занимались этой эпохой (эпохой «воюющих государств»), определяют этот расцвет фи­лософии как соперничество ста школ. Ханьский исто­рик Сыма Тань (ум. в 110 г. до н. э.) выделяет шесть следующих философских направлений:

1) школа инь и ян (инь ян цзя);

2) школа конфуцианцев, литераторов (жу цзя);

3) школа моистов (мо цзя);

4) школа имен (мин цзя);

5) школа юристов, легистов (фа цзя);

6) школа пути и силы, даосы (дао дэ цзя, дао цзя).

Мы в дальнейшем будем пользоваться этой класси­фикацией. О принципах школы инь и ян уже частично говорилось (объем работы не позволяет исследовать этот вопрос более подробно), необходимо хотя бы упо­мянуть об эклектиках и школе пяти элементов.

Конфуцианство. Конфуцианство не является цель­ным учением. Отдельные его элементы тесно связаны с развитием древнего и средневекового китайского об­щества, которое оно само помогало образовывать и консервировать, создавая деспотическое централизо­ванное государство. Как определенная теория органи­зации общества, конфуцианство сосредоточивается на этических правилах, социальных нормах и регулиро­вании управления, при формировании которых оно было весьма консервативным. Конфуций сам о себе го­ворил: «Излагаю старое и не создаю нового». Харак­терным для этого учения было также то, что вопросы онтологического характера были в нем второстепен­ными.

- Конфуций (551—479 до н. э.), его имя — латинизи­рованная версия имени Кун Фу-цзы (учитель Кун). Этот мыслитель (собственное имя Кун Цю) считается первым китайским философом. Естественно, что его жизнеописание было обогащено позднейшими леген­дами. Известно, что сначала он был низшим чиновни­ком в государстве Лу, позже в течение ряда лет стран­ствовал по государствам Восточного Китая. Конец жизни посвятил ученикам, их обучению и упорядоче-

нию некоторых классических книг (цзин). Был одним из многих философов, учение которых во время дина­стии Цинь было запрещено. Большой авторитет и почти обожествление он приобрел в эпоху династии Хань и вплоть до новейшего времени почитался мудрецом и первым учителем.

Мысли Конфуция сохранились в форме его бесед с учениками. Записи изречений Конфуция и его учени­ков в книге «Беседы и суждения» (Лунь юй) являются наиболее надежным источником для исследования его воззрений. Конфуций, обеспокоенный разложением об­щества, сосредоточивает внимание на воспитании че­ловека в духе уважения и почтительности по отноше­нию к окружающим, к обществу. В его социальной этике личность является личностью не «для себя», но для общества. Этика Конфуция понимает человека в связи с его социальной функцией, а воспитание — это подведение человека к надлежащему исполнению этой функции. Такой подход имел большое значение для социально-экономического упорядочения жизни в аг­рарном Китае, однако он вел к редукции индивидуаль­ной жизни, к определенному социальному положению и деятельности. Индивид был функцией в социальном организме общества.

Изначальное значение понятия порядок (ли) как нормы конкретных отношений, действий, прав и обя­занностей в эпоху династии Западных Чжоу Конфу­ций поднимает до уровня образцовой идеи. Порядок у него устанавливается благодаря идеальной всеобщно­сти, отношению человека к природе и, в частности, от­ношениям между людьми. Порядок выступает как этическая категория, включающая также правила внешнего поведения — этикет. Подлинное соблюдение порядка ведет к должному исполнению обязанностей. «Если благородный муж (цзюнь цзы) точен и не растрачивает времени, если он вежлив к другим и не нарушает порядка, то люди между четырьмя морями являются его братьями» ⁵. Порядок наполняется доб­родетелью (дэ): «О Цзы-чане говорил учитель, что он имеет четыре из добродетелей, принадлежащих благо­родному мужу. В частном поведении он вежлив, на службе — точен, человечен и справедлив к людям» ⁶.

Такое исполнение функций на основе порядка с не­обходимостью приводит к проявлению человечности (жэнь). Человечность — основное из всех требований,

предъявляемых к человеку. Человеческое существова­ние является настолько социальным, что оно не может обойтись без следующих регуляторов: а) помогай дру­гим достичь того, чего бы ты сам хотел достичь; б) чего не желаешь себе, того не делай другим ⁷. Люди различаются в зависимости от семейного, а затем 'со­циального положения. Из семейных патриархальных отношений Конфуций выводил принцип сыновней и братской добродетели (сяо ти). Социальные отноше­ния являются параллелью отношений семейных. Отно­шения подданного и правителя, подчиненного и на­чальника такие же, как отношения сына к отцу и младшего брата к старшему.

Для соблюдения субординации и порядка Конфу­ций вырабатывает принцип справедливости и исправ­ности (и). Справедливость и исправность не связаны с онтологическим пониманием истины, чем Конфуций специально не занимался. Человек должен поступать так, как велит порядок и его положение. Исправное Поведение — это поведение с соблюдением порядка и человечности, ибо «благородный муж разбирается в том, что есть исправное, равно как малые люди разбираются в том, что выгодно»⁸. Таков путь-(дао) образованных, которые обладают нравственной силой (дэ) и которым должно быть вверено управление обществом.

Мэн-цзы (Мэн Кэ — 371—289 до н. э.) был продол­жателем Конфуция, защищал конфуцианство от на­падок со стороны других тогдашних школ. В рамках развития конфуцианства Мэн-цзы выработал концеп­цию человеческой природы; он развивал мысли Конфу­ция о моральном благе и отношении образованного к этому благу. Благо — абстрактная этическая катего­рия, под которой подразумевается порядок (ли) при следовании путем (дао). Согласно Мэн-цзы, человече­ская природа наделена благом, хотя эта природа и не всегда проявляется. Так, человек может отклоняться от порядка вещей, от пути, и происходит это под влия­нием обстоятельств, в которых он живет, ибо в челове­ке есть и низкие биологические инстинкты ⁹. Благо в каждом человеке может реализоваться четырьмя доб­родетелями, основой которых является знание, ибо познание порядка вещей, мира и человека ведет к реа­лизации в обществе: 1) человечности (жэнь), 2) ис­правности (и), 3) вежливости (ли), 4) знания (чжи).

В концепции Мэн-цзы последовательно проводится выдвинутый Конфуцием принцип сыновней и братской 'добродетели (сяо ти). К иерархии пяти связей в этом принципе Мэн-цзы относит также правителя, который должен быть знающим, мудрым и обладать моральной силой (дэ). Для его власти характерен принцип чело­вечности (жэнь чжэн). Если же правитель игнорирует этот принцип, а личную силу, исходящую от знания, заменяет тиранией (ба), народ имеет право его свер­гнуть. Эта по сути политическая программа тесно свя­зана также с принадлежностью человека к миру, обра­щенной к небу (тянь). Небо Мэн-цзы понимает как идеальную силу, наделяющую человека существовани­ем и социальной функцией (значит, и властью). Чело­век существует благодаря небу и поэтому является его частью, так же как и природа. Различие между тянь, которое сообщает человеку природу его существова­ния, ~и человеком может быть преодолено культивиро­ванием, совершенствованием этой природы до чистой формы.

Сюнь-цзы, настоящее имя — Сюнь Цинь (III в. до н. э.), полемизируя с Мэн-цзы, выдвинул противопо­ложные взгляды на сущность неба, выступил против концепции человеческой природы. Сюнь-цзы был вид­нейшим конфуцианцем периода ста школ. Небо он по­нимал как постоянное, имеющее свой путь (тянь дао) и наделенное силой, сообщающей человеку сущность и существование. Вместе с землею небо соединяет мир в единое целое. Отсюда вытекает, что человек является частью природы. Более того, в противовес Мэн-цзы он выдвигает тезис о дурной природе человека, а все его способности и хорошие свойства являются результатом воспитания. Люди организуются и объединяются в об­щество, чтобы одолеть природу. Делают они это, одна­ко, при строгом разграничении функций и отношений. «Если мы определяем границы морального сознания, то мы имеем гармонию. Гармония означает.единство. Единство умножает силы... Если человек сильный, он может побеждать вещи».

Заслуживает внимания членение природы у Сюнь-цзы: 1) явления неживые, состоящие из ци — мате­риального вещества; 2) явления живые, состоящие из материального вещества и обладающие шэн — жизнью; 3) явления, состоящие из материального ве­щества, живущие и обладающие чжи — сознанием;

4) человек, состоящий из материального вещества, живущий, обладающий сознанием, имеющий, кроме того, и моральное сознание — и. Человек образует име­на для того, чтобы называть вещи, отношения и поня­тия, различать и четко определять явления действи­тельности. Здесь можно заметить отзвук «Книги пере­мен». Сюнь-цзы касается и вопросов онтологии языка. Понятийное освоение действительности происходит при помощи разума. Чувственное соприкосновение с реаль­ностью является первой ступенью познания, следую­щая ступень — разумное познание (синь — буквально: сердце). Разум должен удовлетворять трем основным условиям, из которых главное — «чистота» разума от всех психологизирующих помех.

Сюнь-цзы, хотя его и причисляют к конфуцианцам, преодолевает классическое понимание порядка в кон­фуцианской социальной этике. Способности человека не являются фатально, или наследственно, предопреде­ленными, они должны соответствовать полученному воспитанию. Такой подход, равно как и подчеркивание абсолютного авторитета правителя, приближает его к школе легистов.

Даосизм. Одним из важнейших направлений разви­тия философской мысли в Китае наряду с конфуциан­ством был даосизм. В центре внимания даосизма стоят природа, космос и человек, однако эти начала пости­гаются не рациональным путем, конструированием логически последовательных формул (как это делается в конфуцианстве), а с помощью {прямого понятийного проникновения в природу существования. Мир пребы­вает в постоянном движении и изменении, развивает­ся, живет и действует спонтанно, без каких-либо при­чин. В онтологическом учении именно понятие пути — дао — является центральным. Цель мышления, по дао­сизму, есть «слияние» человека с природой, так как он является ее частью. Здесь не обозначается никаких разграничений в отношении «субъект — объект».

Лао-цзы (старый учитель) считается старшим сов­ременником Конфуция. Согласно ханьскому историку Сыма Цяню, его настоящее имя было Лао Дань. Ему приписывается авторство книги «Дао дэ цзин», кото­рая стала основой дальнейшего развития даосизма (это название книга получила в эпоху династии Хань). Книга состоит из двух частей (в первой говорится о

пути дао, во второй — о силе дэ) и представляет собой исходные принципы даоской онтологии.

Дао — это понятие, при помощи которого возмож­но дать универсальный, всеобъемлющий ответ на воп­рос о происхождении и способе существования всего сущего. Оно в принципе безымянно, везде проявляет­ся, ибо есть «источник» вещей, но не является само­стоятельной субстанцией, или сущностью. Само дао не имеет источников, начала, является корнем всего без собственной энергетической деятельности. «Дао, кото­рое можно выразить словами, не есть постоянное дао; имя, которое можно назвать, не есть постоянное имя... Одинаковость — вот глубина загадочности» ¹⁰. В нем же, однако, все происходит (дается), оно — всепред-полагающий путь. «Существует нечто — бестелесное, бесформенное, а, однако, готовое и завершенное. Как оно беззвучно! Лишено формы! Стоит само и не изме­няется. Проникает всюду, и ничто не угрожает ему. Можно полагать его матерью всего сущего. Его имя не знаю. Обозначается как «дао». Вынужден дать ему имя, называю его совершенным. Совершенное — то есть ускользающее. Ускользающее — то есть удаляю­щееся. Удаляющееся, то есть возвращающееся» ". Дао, однако, не определяет телеологический смысл в вещах. Онтология «Дао дэ цзин» является атеистиче­ской, потому что, согласно дао, мир находится в спон­танном, непредопределенном движении. Дао есть тож­дественность, одинаковость, предполагающая все ос­тальное, а именно: дао не зависит от времени, как по­лоса возникновения, развития и гибели Вселенной, но есть фундаментальное и универсальное единство мира. Как понятие, выражающее сущее, дао существует по­стоянно, везде и во всем, и прежде всего для него ха­рактерно бездействие. Не является оно и средством или причиной некоей постоянной, упорядоченной эманации вещей.

Все в мире находится в пути, в движении и измене­нии, все непостоянно и конечно. Это возможно благо­даря уже известным принципам инь и ян, которые на­ходятся в диалектическом единстве в каждом явлении и процессе и являются причиной их изменений и дви­жения. Под их влиянием происходит развитие вещей, ибо «все несет в себе инь и охватывает ян» ¹². Положе­ния об инь и ян, содержащиеся в «Дао дэ цзин», види­мо, опираются на более ранние учения (см. «Книга

перемен») и развивались другими школами (см. Цзоу Янь). Дао (пути) внутренне присуща собственная творческая сила дэ, через которую дао проявляется в вещах при воздействии инь и ян. Понимание дэ как ин­дивидуальной конкретизации вещей, для которых че­ловек ищет имена, радикально отличается от антропо­логически направленного конфуцианского понимания дэ как нравственной силы человека.

Онтологический принцип одинаковости, когда чело­век как часть природы, из которой он вышел, должен удержать это единство с природой, постулируется так­же гносеологически. Речь здесь идет о согласии с ми­ром, на котором основывается душевное спокойствие человека. Лао-цзы отвергает какое-либо усилие не только индивида, но и общества. Усилия общества, по­рожденные цивилизацией, ведут к противоречию чело­века и мира, к дисгармолии, ибо, «если кто-либо хочет овладеть миром и манипулирует им, того постигнет не­удача. Ибо мир — это священный сосуд, которым нельзя манипулировать. Если же кто хочет манипули­ровать им, уничтожит его. Если кто хочет присвоить его, потеряет его» ¹³.

Соблюдение «меры вещей» является для человека главной жизненной задачей. He-деяние или, скорее, деятельность без нарушения этой меры (у вэй) явля­ется не поощрением к деструктивной пассивности, но объяснением сообщества человека и мира на единой основе, которой является дао. Чувственное познание опирается только на частности и «заводит человека на бездорожье» ¹⁴.

Отход в сторону, отстранение характеризуют пове­дение мудреца. Постижение мира сопровождается тишиной, в которой понимающий муж овладевает миром. Это радикально противоположно конфуциан­ской концепции «благородного мужа» (образованного мужа), который должен упражняться в обучении и управлении другими.

Чжуан-цзы (369—286 до н. э.), настоящее имя — Чжуан Чжоу,— наиболее выдающийся последователь и пропагандист даосизма. В области онтологии он исходил из тех же принципов, что и Лао-цзы. Однако с его мыслями о возможности «естественного» упоря­дочения общества на основе познания дао Чжуан-цзы не согласен. Он индивидуализирует познание дао, т. е. процесс и конечный результат постижения характера

существования мира, вплоть до субъективного подчи­нения окружающей действительности. Фатализм, кото­рый был чужд Лао-цзы, присущ Чжуан-цзы. Субъек­тивную безучастность он рассматривает прежде всего как избавление от эмоций и заинтересованности. Цен­ность всех вещей одинакова, ибо все вещи заложены в дао и их нельзя сравнивать. Всякое сравнение — это подчеркивание индивидуальности, частности и поэтому односторонне. Знание истины, истинности не дано по­знающему человеку: «Бывает ли так, что кто-то прав, а другой ошибается, или так, что оба правы или оба ошибаются? Это невозможно знать ни вам, ни мне, ни другим людям, ищущим истину во мраке». «О чем-то говорим, что оно истинно. Если бы то, что есть истин­ность, должно было быть таким с необходимостью, то не нужно было бы говорить о том, чем оно отличается от неистинности» ¹⁵.

Чжуан-цзы при всем своем скептицизме выработал метод постижения истины, в результате которого чело­век и мир образуют единство. Речь идет о необходи­мом процессе забывания (ван), который начинается от забвения различий между истинностью и неистин­ностью вплоть до абсолютного забвения всего процес­са постижения истины. Вершиной является «знание, которое уже не является знанием».

Позднейшая абсолютизация этих мыслей сблизила одну из ветвей даосизма с буддизмом, который утвер­дился на китайской почве в IV в. и особенно в V в. н. э.

Ле-цзы является следующим из даоских текстов и приписывается легендарному философу Ле Юйкоу (VII—VI вв. до н. э.), был записан примерно в 300 г. до н. э.

Вэнь-цзы (VI в. до н. э.) был якобы учеником Лао-цзы и последователем Конфуция.

С точки зрения позднейшего развития в общем раз­личаются три вида даосизма: философский (дао цзя), религиозный (дао цзяо) и даосизм бессмертных (сянь).

Школа имен. С историческими изменениями в об­щественных структурах обнаружилась неадекватность существовавшего наименования вещей. В богатой питательной среде эпохи расцвета ста школ возникло направление мысли, ориентирующееся на решение

проблем языкового выражения действительности. По­нятно, что это направление было стимулировано также развитием абстрактного мышления в Китае той эпохи. Школа имен исследовала отношения вещей и само вы­ражение этих отношений, а затем соответствие сужде­ний и наименований.

Хуэй Ши (350—260 до н. э.) был главным пред­ставителем тех, кто обращал внимание на значитель­ную неадекватность чисто внешних характеристик ве­щей, ибо каждое наименование, отражающее характер вещи, происходит при сравнении ее с другими вещами. От произведений Хуэй Ши сохранились лишь фрагмен­ты, включенные в книгу Чжуан-цзы. Относительность-человеческих суждений касается равно временных и пространственных определенностей. Осознание отно­шений между отдельными предметами определено их онтологическим единством: «Когда весьма тождест­венные вещи отличаются от вещей, с которыми они мало тождественны, это называется тождеством раз­личного. Однако все вещи в конце концов и тождест­венны и различны, что называется великим тождест­вом различного» ¹⁶.

Гунсунь Лун (284—259 до н. э.) исследовал вопро­сы правильности наименования вещей, как можно за­ключить из трактатов, сохранившихся в книге Гунсунь Лун-цзы.

Философы школы имен обратили внимание на необ­ходимость объяснения наименования вещей из них же самих, на неточность чисто внешнего наименования ве­щей лишь по отдельным чувственным знакам. Из дру­гих философов этой школы можно назвать Инь Вэнь-цзы и Дэн Си-цзы; последний точно сформулировал цель школы имен: «Истина, открывающаяся исследова­нием имен, является высшей истиной. Имена, открытые истиной, являются всеобщими именами. Когда эти два способа взаимно соединяются и дополняются, человек обретает вещи и их имена» ¹⁷.

Моизм. Моистская школа получила название по имени основателя Мо Ди (479—391 до н.э.). Главное внимание в ней прежде всего уделяется проблемам социальной этики, которая связывается посредством строгой организации с деспотической властью главы. Физический труд в школе был основой пропитания ее послушников. Учение моистов — коренная противо-

положность учению Конфуция. Весь смысл заключался в идеях всеобщей любви (цзянь ай) и преуспевае-мости, взаимной пользы. Обязательной для всех людей в обществе должна быть общая мера взаимной чело­вечности, все должны печься о взаимной пользе. Тео­ретические исследования — бесполезная роскошь; прагматическая целесообразность, заложенная в тру­довой деятельности,— необходимость. Мо Ди в своем учении признавал небесную волю, которая должна была повлиять на утверждение моистских принципов. Уже после его смерти монеты обращаются и к во­просам познания. Они интересуются и самим процес­сом познания, и предпосылками силы и достоверности знания. Познание совершается посредством чувствен-, ного соприкосновения с действительностью, а также путем понимания воспринятого чувствами. Монеты формулируют требование приспособления имен к ве­щам, учреждают категорию малых и больших причин возникновения вещей, подчеркивают потребность про­верки суждений опытом.

Цзоу Янь и пять элементов. В «Книге истории» и в других древних текстах можно найти суждения об элементах материального характера. Пять элементов (у син) — вода, огонь, дерево, металл, земля —_%яв-ляются центральной темой философии Цзоу Яня (III в. до н.э.). Его произведения, однако, не сохра­нились. О Цзоу Яне и его учении самую полную ин­формацию дает ханьский историк Сыма Цянь.

Цзоу Янь умозрительным путем создал концепцию развития мира, в основе которой пять сменяющихся элементов. Элементы сменяются согласно своему ха­рактеру, который определяется силой. При ее помощи они преодолевают сопротивление друг друга в сле­дующем порядке: земля; дерево, побеждающее землю; металл, который побеждает дерево; огонь, который по­беждает металл; вода, которая побеждает огонь, и вновь земля, которая побеждает воду. Характер сил взаимного преодоления был приписан пяти элементам с точки зрения их использования человеком.

Этой сменяемости элементов соответствует смена династий в обществе — каждая династия правит под знаком определенного элемента. Спекулятивный меха­ницизм проявляется и в онтологических аспектах ма­нипуляций с пятью элементами. Пространственные,

временные и другие характеристики соединяются в группы по пять, которые соответствуют определенным элементам. Таким образом, весь мир пребывает в гар­монии. Если же происходит нарушение в какой-то из этих групп, весь механизм мира оказывается в состоя­нии дисгармонии.

Концепция школы пяти элементов находит отклик в дальнейшем развитии китайской философии, в част­ности благодаря Дун Чжуншу.

Легизм. Легизм формируется почти исключительно как учение, сосредоточившее главное внимание на во­просах социально-политических изменений в эпоху «воюющих государств». Его представители занимались проблемами социальной теории (в области интересов старого деспотического аграрного государства) и проблемами, связанными с государственным управле­нием. Патриархом легистов считается Шэнь Бухай (400—337 до н.э.); его теория государственного уп­равления использовалась в эпоху династии Хань и включена в содержание конфуцианства. О радикаль­ных взглядах и новшествах, которые легисты внесли в жизнь государства и общества одновременно с острой критикой конфуцианства как своего главного против­ника, свидетельствует «Книга господина из Шан» (Шан цзюнь шу, III в. до н.э.), приписываемая Шан Яну. «Кто разумен — создает законы, кто глуп — за­конами ограничен. Кто способен — изменяет порядок, кто неспособен — тот порядком связан. С человеком, который связан порядком, не стоит говорить о делах, а с человеком, который ограничен законами, не стоит го­ворить об изменениях» ¹⁸.

Хань Фэй-цзы (ум. в 233 г. до н. э.) — наиболее выдающийся представитель легизма. Ученик конфуци-анца Сюнь-цзы. Его идеи применял на практике импе­ратор Цинь Ши-хуан. Хань Фэй часто использует по­нятия, выработанные другими школами, по-своему их интерпретирует и наполняет новым содержанием Это касается, в частности, традиционных конфуциан­ских категорий — порядок (ли), добродетель (дэ) и человечность (жэнь). Много времени он посвящает интерпретации «Дао дэ цзин». В онтологическом ас­пекте Хань Фэй стремится соединить разные понятия этих школ в новую систему. «Путь (дао) — это то, что делает вещи такими, как они есть, это то, что образует

порядок (ли). Порядок — это то, что образует лицо вещей... Вещи не могут наполняться однажды, и в этом проявляются инь и ян» '-⁹. Порядок в обществе — это лишь чисто внешнее сокрытие недостатков. Необ­ходимо заново' отрегулировать отношения между людьми, и в частности между правителем и обществом. Так, правитель только издает законы (фа) и указы (мин), в глубь же интересов общества не проникает (у вэй), ибо в рамках этих законов выработана лишь система наград и наказаний. Хань Фэй развивает дальше мысль Сюнь-цзы о дурной природе человека. Человек стремится к личному успеху, и это следует использовать в общественных отношениях. Подданный продает свои способности, чтобы взамен получить не­что полезное и выгодное. Законы служат для регуля­ции этих отношений. «Если изменяются законы (фа) и указы (мин), то изменяются выгода и невыгода. Меняются выгода и невыгода, меняется и направление деятельности людей». Значит, не просто порядок, но законы правителя «создают» людей. Место правителя определено божественными небедами. Свое понимание закона Хань Фэй противопоставляет аналогичным понятиям других школ, интерпретируя их по-своему. Подобным образом дается объяснение сути разви­тия общества. Нельзя повторять прошлое. Новой исто­рической действительности должны соответствовать новые способы управления. Оглядки на порядок в конфуцианском смысле бесполезны и находятся в про­тиворечии с характером новых законов. Хань Фэй выступил против других школ, воспевающих прошлое и отвергающих современность. Император Цинь Ши-хуан, виднейший из правителей династии Цинь, очень уважал Хань Фэя и поэтому под страхом смерти за­претил деятельность других школ и учений. Их книги сжигались. Сам Хань Фэй в условиях этой связанной с его именем атмосферы насилия и жестокости кончил жизнь самоубийством.

Эклектики. Для этих мыслителей характерно стрем­ление соединить в одну систему взгляды и концепции различных школ. Они утверждали, что каждая¹ из школ постигает действительность своим способом и необходимо эти способы объединить в такую целост­ность, которая была бы новой универсальной системой интерпретации мира. Можно назвать ряд представите-

лей этого направления: Гуань-цзы, написавшего текст «Гуань-цзы», Люй Бувэй, создавшего книгу «Люй ши чунь цю» («Весны и осени господина Люя»). Послед­ний был главным министром в государстве Цинь (ум. в 235 г. до н.э.). Его книга представляет собой сборник текстов различных школ. Книга имеет цен­ность чисто исторического документа.

Дата добавления: 2014-12-29