Шевчук Денис Александрович 22 страница

История, по Гадамеру, является дорогой познания истины. Проблема истины решается им с позиций ярко выраженного антисциентизма. Гадамер говорит о неспособности науки и разу­ма познать жизнь, мир истории. То, «что является жизненным...

в действительности никогда по-настоящему не познается пред­метным сознанием, напряжением разума, который стремится проникнуть в закон явлений. Жизненное — не такого свойства, чтобы можно было извне достичь постижение жизненности. На­против, единственный способ постичь жизненное — это постичь его изнутри»¹.

Критически относясь к претензии науки на возможность ис­торического познания, на истину (ибо наука тенденциозна и ис­ключает вопросы), Гадамер не приемлет подхода сциентической философии к проблеме истины и ее проверяемости. В частности, он резко критикует неопозитивистский принцип верификации, считая, что истина есть несокрытость вещи, и, следовательно, языка. Она раскрывается лишь в диалоге, коммуникации. Ог­ромную роль в процессе нахождения истины играет вопрос, так как некая ситуация вопроса, имеющая в основе традицию, опре­деляет смысловой горизонт каждого высказывания. «Заметить вопрос, это значит пробить брешь в плотной стене предубежде­ния, которые доминируют в нашем мышлении и познании. Тот, кто не умеет продираться через эту стену, и, благодаря этому приобретать возможность задавать новые вопросы и давать новые ответы, не является настоящим исследователем»².

В результате размышлений над проблемой истины, Гадамер приходит к выводу, что мы каждый раз открываем для себя истину заново, ибо то, что называется истиной, всегда имеет свою собственную временность и свою собственную историч­ность. Бесконечность языка определяет бесконечность истины.

Констатируя ограниченность научных методов познания, Га­дамер отвергает утилитарный подход к науке, ориентацию неко­торых ученых на «голую» эффективность полученных результа­тов. Он считает, что наука не может быть нейтральной, что уче­ный несет ответственность перед обществом за свои открытия и их результаты. В то же время, Гадамер довольно часто не раз­личает и смешивает такие понятия, как «достижения и возмож­ности науки» и «использование научных результатов».

Таковы основные положения философии Гадамера. При вни­мательном рассмотрении становится ясно, что центральные по-

¹ Гадамер X. Г. Истина и метод. С. 387.

Гадамер X. Г. Истина и метод. С. 304. Сайатег Н. С. Когит, зЬдао, <121е]е. С. 42.

нятия его философии — язык, бытие, время, историчность вы­ступают как синонимы.

Философская герменевтика получила широкий резонанс в об­ществе и имеет многих последователей. Это объясняется прежде всего тем, что в эпоху индустриализации и технократизации она воспринимается как учение, защищающее традиционные гумани­тарные ценности. Распространение идей философской герменев­тики связано также с тем, что она сумела объяснить возникший в середине XX в. плюрализм мировоззрений, поставивший на место единого смысла множество смыслов, смысловых допуще­ний и толкований.

§ 4. Философия Жизни

В 60 —70-х годах XIX в. в Германии, Франции и некоторых других европейских странах возникает широкое философское те­чение, получившее название «философия жизни». Представители этого течения рассматривали все существующее как проявление некой первоначальной реальности — жизни, недоступной ни чувственному, ни рациональному познанию и постигаемой лишь интуитивно, в результате непосредственных переживаний.

Философия жизни сформировалась как течение, оппозицион­ное философским системам XVII —XIX вв. с их культом науки и разума, а также механистической картине мира, оказавшейся несостоятельной в связи с развитием биологии, психологии и других наук. Противопоставляя науке и разуму интуицию и ин­стинкт, философия жизни представляет собой антисциентист­ское, иррационалистическое направление западной философии.

Непосредственным идейным источником этой философии яви­лось иррационалистическое и волюнтаристское¹ учение немецко­го философа Артура Шопенгауэра (1788—1860), главное сочи­нение которого называется «Мир как воля и представление».

На формирование взглядов Шопенгауэра оказали влияние идеи Платона и Канта, но в большей степени философия и ре-

лигия Древней Индии. Он ссылается на Веды, Упанишады, буд­дизм, использует термины «майя» (видимость, иллюзия), «нир­вана» (остывание, угасание) и др. Шопенгауэр переосмысливает кантовскую «вещь в себе», представив ее как волю к жизни — некую недоступную познанию сущность мира. Воля первична, она ничем не обоснована, не имеет ни причины, ни цели. Про­являясь в живой и неживой природе, воля не «раскалывается» на множество воль, а представляет собой единую мировую волю. Являясь в человеке, она подчиняет его себе, от нее зависят все его поступки. Мир существует в сознании субъекта как пред­ставление, он обусловлен субъектом и без субъекта немыслим. Человеку, познавшему истину, пишет Шопенгауэр, «станет ясно и несомненно, что он не знает никакого солнца, никакой земли, а только глаз, видящий солнце, руку, осязающую землю; что окружающий его мир существует, только как представление»¹. Он ссылается на мудрецов Индии, на их учение о покрывале обма­на — майе, застилающем глаза смертным и заставляющем их видеть мир, о котором нельзя сказать ни то, что он существует, ни то, что он не существует. Мир подобен сновидению, отблеску песка, который путник принимает за воду, или брошенной ве­ревке, которая кажется ему змеей.

Интеллект человека, порожденный волей к жизни, ограничен целями самосохранения, борьбы за существование, удовлетворе­нием потребностей. Мир, также порожденный волей, недоступен интеллектуальному познанию. Он может быть постигнут лишь внутренним опытом, сверхразумной интуицией, основанной на воле.

В этом противопоставлении мистической интуиции чувствен­ному и рациональному познанию проявился антиинтеллектуа­лизм и иррационализм философии Шопенгауэра, характерные для всех направлений философии жизни.

Философия Шопенгауэра пессимистична. Воля к жизни — это злая, сатанинская сила, источник страданий. Мир, которым она правит, подчинен случайностям; он не имеет ни смысла, ни ценностей, ни целесообразности. Человек ничего не может в нем изменить. Однако если причина страданий — напряжение воли, значит, возможно прекращение страданий, и жизнь обретает

Волюнтаризм (лат. уо1иг,аз — воля) — философская концепция, признающая волю основой всего существующего.

¹ Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. СПб., 1914. С. 1.

смысл, если разум откажется от услужения воле и поставит своей
целью подавление своей индивидуальной воли, бегство от нее в
аскетический образ жизни, в нирвану. Это единственный способ
спастись от горестей и мучений и тем самым сократить мировое
зло. *

Волюнтаризм и иррационализм учения Шопенгауэра были восприняты философией жизни, крупнейшими представителями которой являются Фридрих Ницше в Германии и Анри Бергсон во Франции.

В творческой деятельности немецкого философа Фридриха Ницше (1844 — 1900) принято выделять три периода. К первому периоду (1870—1876) относятся работы по греческой культуре: «Рождение трагедии из духа музыки», «Философия в трагичес­кую эпоху Греции», «Несвоевременные размышления». В этот период в поисках идеала Ницше обращается к мифологии Древ­ней Греции. Он вводит понятия двух противоборствующих начал бытия и культуры: дионисийского — темного, хаотичного, ир­рационального и аполлоновского — просветленного, рациональ­ного, гармоничного¹. И хотя идеал искусства Ницше видел в определенном равновесии двух начал, однако во всем его твор­честве преобладает дионисийское начало. Дионисийство как из­начально жизненное лежит в основе бытия, его стихийного ста­новления. В произведениях второго периода (1876—1882) — «Человеческое, слишком человеческое», «Утренняя заря», «Ве­селая наука» — Ницше выступает как философ-скептик, критик европейской культуры, искусства, религии. Однако основные философские сочинения написаны им в третий период — с 1883 г. до конца 1889 г., когда прекратилась его творческая деятельность в связи с тяжелой психической болезнью. К этому периоду относятся «Так говорил Заратустра», «По ту сторону добра и зла», «Генеалогия морали», а также ряд произведений, изданных посмертно, в том числе «Воля к власти».

Произведения Ницше написаны в форме афоризмов и мифи­ческих иносказаний, что послужило причиной их неоднозначного понимания и вольной интерпретации.

В древнегреческой мифологии Дионис — бог виноградарства и виноделия (в древнеримской мифологии ему соответствует Вакх). В его честь справлялись Дио­нисии (Вакханалии). Аполлон — бог целитель и прорицатель, покровитель ис­кусств.

Несмотря на различия в содержании произведений, Ницше на протяжении всего творчества развивает свое основное учение — о воле к власти.

Это учение имеет непосредственным источником волюнтаризм Шопенгауэра. Воля — основа жизни, инстинктивное иррацио­нальное начало, которое находится во всех ее проявлениях. Но это не единая мировая воля, как у Шопенгауэра, а конкретная воля к власти, множество воль. Такую волю Ницше определяет как «ненасытное стремление к проявлению власти или примене­ние власти, пользование властью как творческий инстинкт и т.д.»¹.

Мир, в учении Ницше, — это вечное, без начала и конца, становление, в основе которого борьба «центров сил», или «пунктуации воли». Становление не подчинено никаким законам, не имеет направления и цели. В нем нет ни единства, ни поряд­ка, ни смысла. Это — «процесс, ведущий в никуда». Становя­щийся мир непознаваем, он недоступен разуму и о нем можно сказать лишь то, что он результат состязания между волями, борющимися за превосходство. Это — факт, исключающий какие-либо объяснения и указания на его происхождение.

Прогрессивное, поступательное развитие Ницше считает ил­люзией, основанной на иллюзии мировой цели. Но так как у мира нет конечной цели, он не может приближаться к состоянию какого-то совершенства; настоящее не может существовать для будущего.

Хаос становления как проявление воли к власти порождает практически необозримое, но тем не менее конечное число ком­бинаций. А так как время бесконечно, все, что происходило раньше, бесконечно повторяется в вечности. Эту идею Ницше воплощает в учении о вечном возвращении, выражая его в форме мифа — как обращение орла и змеи к Заратустре².

Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. М., Кей-Воок, 1994. С. 291. О Шопенгауэре Ницше в этой книге пишет: «...то, что он называет «волей», это просто пустое слово. Еще меньше может быть речь о «воле к жизни», ибо жизнь только частный случай воли к власти; совершенно произвольно было бы утверждать, что все стремится к тому, чтобы перейти в эту форму воли к власти» (там же. С. 329).

Заратустра — реформатор древнеиранской религии (предположительно VII в. до н.э.). Орел и змея — любимые звери Заратустры.

«Вот мы знаем, чему учишь ты: что все вещи вечно возвра­щаются, а с ними и мы сами, что мы существовали уже несчетное число раз, а с нами и вещи.

Ты учишь, что есть Великий Год становления, необычайный, величайший год-исполин; подобно песочным часам, должен он обращаться снова и снова, чтобы заново наполниться и снова течь...

...И если бы захотел ты теперь умереть, о Заратустра, то знаем мы и то, что стал бы ты тогда говорить о себе...

«Вот я умираю и исчезаю, — таковы были бы слова твои, — и во мгновение ока обращусь в ничто. Души так же смертны, как и тела.

Но связь причин, в которую вплетен я, вновь возвратится и вновь создаст меня! И сам я — одна из причин Вечного Воз­вращения.

Я возвращаюсь — вместе с этим солнцем, с этой землей, с этим орлом и змеей — не для какой-то новой, или лучшей, или похожей жизни: я вечно возвращаюсь к этой же самой жизни как в самом великом, так и в самом малом, чтобы снова учить о Вечном Возвращении всех вещей...»¹.

И хотя идея возвращения, или круговорота не нова, ее раз­вивали еще в Древней Греции Пифагор, стоики и другие фило­софы, Ницше придавал своему учению особое значение, считая идею вечного возвращения переворотом, лучезарным озарением, великой победоносной, пророческой. Учение о вечном возвраще­нии было выдвинуто Ницше как стремление найти нечто устой­чивое в хаосе бытия. «Против парализующего ощущения всеоб­щего разрушения и неоконченности я выдвинул идею «вечного возвращения»².

Важным и, пожалуй, наиболее спорным в философии Ницше является его учение о сверхчеловеке, выраженное словами За-ратустры:

«Я учу вас о Сверхчеловеке. Человек есть нечто, что должно преодолеть. Что сделали вы, дабы преодолеть его?

Доныне все существа создавали нечто, что выше их; вы же хотите стать отливом этой великой волны и скорее вернуться к зверям, чем преодолеть человека?

Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого. М.: Ин-тербук, 1990. С. 197.

Ницше Ф. Воля к власти. С. 185 — 186.

Что такое обезьяна по сравнению с человеком? Посмешище либо мучительный позор. И тем же самым должен быть человек для Сверхчеловека — посмешищем либо мучительным позо­ром...

...Сверхчеловек — смысл земли. Пусть же и воля ваша ска­жет: Да будет Сверхчеловек смыслом земли»¹.

«Человек, — говорит Заратустра, — это канат, протянутый между животным и Сверхчеловеком, это канат над пропастью... Величие человека в том, что он мост, а не цель; и любви в нем достойно лишь то, что он — переход и уничтожение»².

Что означает «преодолеть человека» во имя сверхчеловека? Почему человек — это и переход и уничтожение? Какими чер­тами Ницше наделяет сверхчеловека? Ответы на эти вопросы следует искать в учении Ницше о переоценке всех ценностей.

Книга «Воля к власти» имеет подзаголовок «Опыт переоценки всех ценностей». В этой книге Ницше подверг критике «евро­пейский нигилизм», порожденный бедственным состоянием об­щества, физиологическим вырождением, испорченностью людей³. Высшие ценности теряют свою ценность, пишет Ницше, нет веры в определенные цели, поставленные мировому процессу, в цен­ность мира, в истину. В обществе господствует пессимизм и ра­зочарование. Выход из этого состояния — переоценка всех «прежних высших ценностей» — ценностей пришедшей в упадок «декаденской» культуры, господствующей в обществе морали, христианской религии.

Особенно резкой критике Ницше подвергает христианство. Он исходит из предпосылки, что хорошо все то, от чего возрас­тает в человеке чувство силы, воля к власти, могущество. Плохо то, что идет от слабости. «...Больше силы, больше власти! Не мир — война; Не добродетель, а доблесть...

Пусть гибнут слабые и уродливые — первая заповедь нашего человеколюбия. Надо еще помогать им гибнуть.

Что вреднее любого порока? — Сострадать слабым и кале­кам... христианство...»⁴.

¹ Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 10.

² Там же. С. 11-12.

³ См.: Ницше Ф. Воля к власти. С. 35.

⁴ Ницше Ф. Антихристианин. Опыт критики христианства // Сумерки богов.
М., 1990. С. 19.

Ницше осуждает христианство как религию слабых, унижен­ных, рабов. Христианство, говорит он, проповедовало ложные идеи смирения, покорности, сострадания, оно подавляет волю к власти, «принимало сторону всего слабого, низкого, уродливого; свой идеал оно составило по противоположности инстинктам сохранения жизни, жизни в силе; христианство погубило разум даже самых сильных духом натур, научая чувствовать заблуж­дение, искушение в самых высших ценностях духовного»¹.

В ницшеанской критике христианства, декаданской культуры буржуазного общества, его лицемерной морали есть немало вер­ных мыслей. Вместе с тем эта критика ведет к отрицанию обще­человеческих ценностей и нравственных принципов, к аморализ­му. Важно в связи с этим отметить, что Ницше делит людей на «высших» — аристократическое меньшинство, элиту, противо­стоящую большинству — «недоделанным и неполноценным». Это низший вид («стадо», «масса», «общество»), который разу­чился скромности и раздувает свои потребности до размеров кос­мических и метафизических ценностей. Масса, толпа властвует и тиранизирует тех, кто является исключением². «Жизнь — ис­точник радости; но всюду, где пьет толпа, родники отравлены»³.

В этом делении людей на «низших» и «высших», рабов и господ ярко проявился антидемократизм ницшеанства.

Ницше отказывает «низшим» в качествах, которые возможны только у аристократического меньшинства. Представители «низ­шего рода» могут быть только средством для возвышения мень­шинства. Именно аристократы призваны преодолеть в себе че­ловека, послужить переходом к сверхчеловеку.

В книге «Еззе поте» Ницше писал: «Слово «сверхчеловек» для обозначения такого человеческого типа, который во всем уродился на славу, в противоположность «современным» — доб­рым людям — христианам и прочим нигилистам, — это слово звучит задумчиво в устах Заратустры, изничтожителя мора­ли, — оно повсюду понимается со всей невинностью в смысле тех ценностей, противоположность которым явлена в образе За-

ратустры: это «идеалистический» тип человека, полу-«святого», полу-«гения»¹.

Таким образом, сверхчеловек — это представитель «высших людей», которые должны преодолеть господство «низших», про­поведующих смирение, скромность, прилежание, осмотритель­ность и прочие заповеди «молчаливой, ничтожной добродетели». Для лучшего в сверхчеловеке необходима прежде всего сила, воля к власти. Это — противоречивое сочетание идеи личности, стоящей «по ту сторону добра и зла» и романтической идеи че­ловека будущего, преодолевшей ограничения морали буржуазно­го общества.

Это противоречие послужило неоднозначной интерпретации ницшеанского сверхчеловека. Вл. Соловьев отмечает «дурную сторону» ницшеанства: «Презрение к слабому и больному чело­вечеству, языческий взгляд на силу и красоту, присвоение себе заранее какого-то исключительного человеческого значения — во-первых, себе единолично, а затем, себе коллективно, как из­бранному меньшинству «лучших», т.е. более сильных, более ода­ренных, властительных, или «господских», натур, которым все позволено, так как их воля есть верховный закон для прочих, — вот очевидное заблуждение ницшеанства»².

Но именно эта «дурная сторона» оказалась привлекательной для идеологов фашизма, истолковавших по-своему идеи Ницше, объявив войну «слабым», т.е. тем, кого следовало бы поработить или уничтожить ради «высшей», арийской расы.

Таким образом, волюнтаризм и иррационализм, ярко выра­женные антидемократические идеи, аморализм — таковы основ­ные черты философии Ницше.

Крупнейшим представителем философии жизни во Франции был Анри Бергсон (1859 — 1941). Как и философия Ницше, его учение характеризуется иррационализмом и антиинтеллектуализ­мом. Поставив своей основной задачей «подняться над точкой зрения разума» и обосновать особый вид познания — сверхра­зумную интуицию, Бергсон в своем учении развертывает концеп­цию жизни.

Ницше Ф. Антихристианин. Опыт критики христианства. // Сумерки богов. С. 20.

² Ницше Ф. Воля к власти. С. 46.

³ Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 84.

См.: Вопросы философии. 1989. № 5. С. 115 — 116. ² Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 626.

Жизнь — это поток переживаний, непрерывное изменение психики — смена мыслей и образов, ощущений и эмоций, на­строений и желаний. Поток переживаний — единственная реаль­ность, неоспоримый факт, представляющий собой исходный пункт философского исследования. Однако было бы неправиль­но рассматривать этот поток только как состояние психики субъ­екта; в учении Бергсона он приобретает космическое значение. Поток переживаний расширяется до масштабов Вселенной, упо­добляясь мировой воле Шопенгауэра. Жизнь рассматривается как мировой процесс, великая иррациональная творческая сила, могучий «жизненный порыв» (е1ап угЫ), непрерывный поток, который «проходя через организуемые им по очереди тела, пере­ходя от поколения к поколению, разделился между видами и раздробился между индивидами, ничего не теряя в своей силе, а скорее усиливаясь по мере движения вперед»¹.

Важно отметить, что это «движение вперед», непрерывное из­менение — не свойство реальных предметов, а нечто, сущест­вующее самостоятельно. Изменения, утверждает Бергсон, и есть сама действительность; есть изменения, но нет изменяющихся вещей. Движение, не предполагает собой движущегося тела, из­менчивость и есть сама субстанция тела. Это — движение без того, что движется.

Для обоснования данной концепции Бергсон развивает свое понимание времени, вводя с этой целью понятие длительности, занимающее в его философии одно из центральных мест. Дли­тельность — это время жизни, ее сущность. Но это не конкрет­ное время как форма бытия материи, последовательность суще­ствования сменяющих друг друга состояний. Это субъективное переживание времени, в котором наши состояния растворяются друг в друге, являясь непрерывными и неделимыми. Длитель­ность представляет собой материал, находящийся в вечном ста­новлении, никогда не являясь чем-то законченным. «Длитель­ность, — пишет Бергсон, — это непрерывный прогресс прошло­го, пожирающего будущее и растущего по мере движения вперед. Если же прошлое непрерывно растет, то оно бесконечно и со­храняется»². И при этом сохраняется автоматически.

Длительность обнаруживает себя в памяти; в ней прошлое продолжает существовать в настоящем, состояние сознания про­должаются одно в другом в бесконечном потоке. «Моя память переводит часть прошлого в настоящее, мое душевное состояние, подвигаясь во времени, постепенно расширяется длительностью, которую оно в себе накапливает. Можно сказать, что оно растет, как снежный ком»¹. Развитие личности тождественно ее длитель­ности и представляет собой беспрерывное созидание нового, че­редование творческих актов, не подчиняющихся никаким зако­номерностям. Это царство индетерминизма и свободы.

Но длительность, как и поток переживаний, выводится Берг­соном из субъективного и привносится в объективный мир; между ними нет принципиальной разницы, поскольку жизнь, длительность, память принимают вселенские масштабы. Длитель­ность, пишет он, мы воспринимаем как поток, который не может быть пройден в обратном порядке или повторен снова. Она яв­ляется основой нашего существа и самой сущностью вещей.

Жизнь, развертывающуюся в длительности, Бергсон противо­поставляет материи, представляя ее как нечто инертное, мертвое, косное. Это тела, имеющие лишь пространственные, но не вре­менные характеристики, область повторяемости, однообразия, механистического детерминизма. И хотя в бергсоновской крити­ке механистической картины мира, которую дала метафизичес­кая философия, есть рациональное зерно, Бергсон использует ее для критики интеллекта. Он считает, что интеллект неспособен познать жизнь. «Текучие элементы действительности отчасти ус­кользают от него, а то, что в живых существах есть живого, ускользает от него совершенно. Наш интеллект в том виде, как он выходит из рук природы, имеет своим главным объек­том неорганические твердые тела». Интеллект, утверждает Бергсон, чувствует себя хорошо, «вполне как дома», только тогда, когда он оперирует с неодушевленными предметами и, в частности, с твердыми телами, он ясно представляет себе только непрерывное и характеризуется «природным непониманием жизни»².

¹ Бергсон А. Творческая эволюция // Собр. соч. СПб., 1916. Т. I. С. 28.

² Там же. С. 10.

¹ Бергсон А. Творческая эволюция // Собр. соч. СПб., 1916. Т. I. С. 8. Там же. С. 135.

Единственная функция интеллекта и основанной на нем науки — ориентироваться в мире твердых тел для практических действий с ними и обеспечить нашему телу его пребывание в среде. Наши понятия, пишет Бергсон образованы по форме твер­дых тел, наша логика — это логика твердых тел и поэтому наш ум одерживает свои лучшие победы в геометрии, где открывается родство логической мысли с неодушевленной материей¹.

Разумеется, если иметь в виду метафизическое мышление, оперирующее жесткими, неподвижными понятиями, не способное познать движение, развитие, взаимосвязь явлений, то Бергсон в определенной степени прав. Действительно, метафизическое мышление «останавливает движение, разлагает его на моменты покоя». Однако он критикует любое мышление, интеллект вооб­ще, ограничивая его возможности неорганической природой, а основанную на нем науку • — геометрией. Поэтому его критика интеллекта служит определенной цели: обосновать другой, сверхразумный, внеинтеллектуальный метод познания, превосхо­дящий интеллект по своим возможностям.

Таким методом, по словам Бергсона, является инстинкт и его высшее проявление — интуиция. Инстинкт, утверждает он, отливается в форме жизни. И если интеллект трактует все вещи механически, инстинкт действует органически. Он мог бы рас­крыть нам самые глубокие тайны жизни. Но инстинкт не может быть постигнут интеллектом, так как существенное в инстинкте невыразимо в терминах интеллекта, а значит, не может быть анализировано. Сравнивая различные формы инстинкта у раз­личных видов перепончатокрылых — пчел, ос, муравьев, — Бергсон подчеркивает совершенство инстинкта. И если интеллект есть несчастье человека, то инстинкт, как иронически замечает Б.Рассел, в своем лучшем проявлении виден у муравьев, пчел и у Бергсона².

В отличие от инстинкта, утверждает Бергсон, интуиция — это инстинкт, сознающий самого себя, способный размышлять о своем предмете. Интуицией он называет «род интеллектуальной симпатии, путем которой переносится внутрь предмета, чтобы

слиться с тем, что есть в нем единственного и, следовательно,

невыразимого»¹.

Условиями интуитивного познания являются, во-первых, пол­ное отрешение от любого интереса, «бескорыстие» и, во-вторых, огромное напряжение воли, в результате которого границы на­шего «Я» расширяются до масштабов Вселенной. Интуиция, таким образом, отождествляется с волей, космическим усилием, «жизненным порывом». В процессе творческой эволюции жиз­ненный порыв гонит организмы вперед, создавая качественно новые формы. «Все живые существа держатся друг за друга и все подчинены одному и тому же гигантскому порыву. Живот­ные опираются на растения, человек живет благодаря животно­му, а все человечество во времени и пространстве представляет одну громадную армию, движущуюся рядом с каждым из нас, впереди и позади нас; своею тяжестью оно способно победить всякое сопротивление и преодолеть многие препятствия, в том числе, может быть, и смерть»².

Социальное учение Бергсона характеризуется иррационализмом и биологизмом. Отношения между людьми определяются биологи­ческими причинами, прежде всего — инстинктом. Инстинкт — ос­нова совместной жизни в человеческом обществе, организация ко­торого принципиально не отличается от организации муравейника или пчелиного улья, также основанной на инстинкте.

Бергсон различает два типа общества — «закрытое» и «от­крытое». «Закрытое» общество — это замкнутое единство, на­циональное государство. В нем господствует социальный ин­стинкт, подчиняющий личность коллективу, истину — пользе. Этот инстинкт выражается в «закрытой» морали и «статической» религии, предназначение которых — сохранение и укрепление «закрытого» общества, поддержание в нем «социального поряд­ка». «Закрытое» общество враждебно к другим людям и всегда готово нападать и защищаться. Оно должно быть организовано для войны, источник которой Бергсон видит в самой природе, создавшей, для этого соответствующие условия (расширение тер­риторий путем завоеваний и т.п.), а также в инстинкте войны, присущему каждому человеку.

' Бергсон А. Творческая эволюция // Собр. соч. СПб., 1916. Т. I. С. 1. ² Рассел Б. История западной философии. Т. П. М., 1993. С. 308.

¹ Бергсон А. Собр. соч. СПб., 1914. Т. 5. С. 6. Бергсон А. Творческая эволюция. // Собр. соч. Т. 1. С. 240.

Считая войны естественными и неизбежными, Бергсон Не яв­ляется их апологетом. Он призывает к их прекращению, пред­лагая такие трудно осуществимые меры, как ограничение дето­рождения и сокращение потребностей.

«Открытое» общество, по Бергсону, охватывает все челове­чество, в его основе лежит любовь ко всем людям. Такое обще­ство возможно потому, что человек — не только биологическое, но и духовное существо, его духовное начало находится в мис­тическом родстве с «жизненным порывом»; мораль «открытого» общества преодолевает национальные и государственные интере­сы, выдвигает принципы приоритета личности, ее свободы, ра­венства. Открытая мораль сливается с «динамической» религией, провозглашающей идеалы человеколюбия, коренящейся в глуби­не души, вступающей в соприкосновение с «жизненным поры­вом». Но такое соприкосновение и любовь ко всему человечест­ву, считает Бергсон, противоречит природе и доступно только святым и пророкам.

Дата добавления: 2014-12-27