Шевчук Денис Александрович 18 страница

Вынужденный эмигрировать, Герцен стал свидетелем револю­ции 1848 г. во Франции. Поражение революции и кровавое по­давление восставших произвело на него удручающее впечатле­ние. Он сразу избавился от иллюзий, связаных с идеологией «западничества», которые он разделял в 1842—1844 гг. «Видя, как Франция смело ставит социальный вопрос, я предполагал, что она хоть отчасти разрешит его, и оттого был, как тогда называли, западником. Париж в один год отрезвил меня, — зато это был 1848... По странной иронии, мне пришлось на развали­нах Французской Республики проповедовать на Западе часть того, что в сороковых годах проповедовали в Москве Хомяков, Киреевские... и на что я возражал»¹, — так характеризует в 60-х годах Герцен тот коренной идейный переворот, который произошел в его философско-исторических воззрениях. «Запад­ничество» Герцена, по его словам, определялось главным обра­зом ненавистью к николаевскому самовластию и петербургским порядкам, а также книжными, чисто теоретическими представ­лениями о Западе. Подавление народного выступления в 1848 г. исцелило Герцена от преклонения перед буржуазной демокра-

тией. Однако ненависть к крепостничеству и самодержавию ос­талась. Но надежды на преобразование общественных отноше­ний Герцен отныне связывает исключительно с крестьянской об­щиной. Община, по его словам, спасла русский народ от мон­гольского варварства и от императорской цивилизации. Он счи­тал, что община станет основной ячейкой будущего социалисти­ческого общества в России.

Н.Г. Чернышевский

Н

иколай Гаврилович Чернышевский (1828—1889), как и Герцен, шел по пути соединения философского материа­лизма и диалектического метода, используя, главным об­разом, учения Фейербаха и Гегеля.

В своих важнейших философских трудах («Критика фило­софских предубеждений против общинного владения», «Антро­пологический принцип в философии», «Суеверие и правила ло­гики» и др.). Чернышевский придерживался антропологическо­го принципа Фейербаха, объясняя общественную жизнь свойст­вами и потребностями человека как преимущественно биологи­ческого существа. Он утверждал, что «принципом философского воззрения на жизнь со всеми ее феноменами служит выработан­ная естественными науками идея о единстве человеческого орга­низма; наблюдениями физиологов, зоологов и медиков отстране­на всякая мысль о дуализме человека. Философия видит в нем то, что видят медицина, физиология, химия...»¹. А именно эти науки доказывают, что никакого дуализма в человеке не видно, а философия прибавляет, что если бы человек имел, кроме своей реальной натуры, другую натуру, то последняя непременно об­наруживалась бы в чем-нибудь. Но так как она не обнаружива­ется ни в чем, и все, что происходит в человеке, происходит по одной реальной натуре, то, говорил Чернышевский, — никакой другой натуры в нем нет. Это доказательство, считает философ, имеет совершенную несомненность. С одной стороны, человек есть существо физическое, с другой стороны, ему присуща ду­ховная жизнь. Духовная деятельность не тождественна матери-

¹ Герцен А.И. Избр. филос. произв. Т. II. С. 274 — 275.

¹ Чернышевский Н.Г. Поли. собр. соч.: В 16 т. М., 1939-1953. Т. 7. С. 240.

альной деятельности, но она не привнесена откуда-то извне, а является естественным продолжением «реальной натуры».

Чернышевский считал, что нет и не может существовать особого, «философского» знания мира, отличного от естество­знания. Настаивая на принципиальном тождестве философии и естествознания, на единстве законов природы и человечес­кого существования, он упускал из виду социальную специфику человека как общественного существа. «Реальная натура» чело­века остается у Чернышевского абстракцией антропологизма, как и у Фейербаха.

Чернышевский считал, что мир един и по своей природе ма­териален. В природе нечего искать идеи, говорил он. В ней раз­нородная материя с разнородными качествами. Качественно раз­нообразная и в то же время единая в своей основе материя на­ходится в непрерывном движении.

Значительное внимание Чернышевский уделял проблемам по­
знаваемости мира. Он был убежден, что в человеческом созна­
нии в целом правильно отражается то, что существует объектив­
но, независимо от субъекта. Говорить, что мы имеем лишь знание
наших представлений о предметах, а прямого знания самих пред­
метов у нас нет, значит отрицать нашу реальную жизнь, отри-^
цать существование нашего организма. "

Чернышевский весьма критически относится к популярном^ в его время кантианству. По его словам, трансцендентальные и априорные формы познания «придуманы Кантом для того, чтобы отстоять свободу воли, бессмертие души и существование Бога, промысел Божий о благе людей на земле и о вечном блаженстве их в будущей жизни, — чтобы отстоять эти дорогие сердцу его убеждения от кого? — собственно, от Дидро и его друзей; вот о чем думал Кант»¹. Чернышевский критикует Канта не за реаЦ" лизм, выразившийся в признании объективного существования! «вещей в себе», а за попытку обосновать принципиальную непо­знаваемость этих вещей.

Называя агностицизм и субъективный идеализм «иллюзиониз­мом», Чернышевский читал, что истинность или ложность чело­веческого познания выявляется практической жизнью. «Приго­вор дает сам человек своею жизнью; «практика», этот непрелож-

Чернышевский Н.Г. Поли. собр. соч.: В 16 т. Т. 15. С. 198.

ный пробный камень всякой теории, должна быть руководитель­ницей нашей и здесь»¹. Практику Чернышевский называл вели­кой разоблачительницей обманов и самообманов не только в практических делах, но также «в делах чувства и мысли. Пото­му-то в науке ныне принята она существенным критериумом всех спорных пунктов»². Чернышевский стремился включить практи­ку в теорию познания не только в качестве критерия истины, но и в качестве движущей силы, основы и цели познания. Теория должна служить людям, а для этого она должна быть истинной, ибо «теоретическая ложь непременно ведет к практическому

вреду»³.

Понятие практики Чернышевский определял довольно широ­ко, трактуя ее как «действительную жизнь». «Материальное ус­ловие быта» (жилище, пища, добывание средств для поддержа­ния жизни) играют, по его словам, «едва ли не первую роль в жизни», составляют «коренную причину почти всех явлений и в других, высших сферах жизни». Наконец, утверждение, что «главная движущая сила жизни промышленное направление», приближает взгляды Чернышевского к материалистическому по­ниманию истории.

К процессу познания Чернышевский подходил с позиций не только материализма, но и диалектики. Не признавая «вечных» и «отвлеченных истин», он настаивал на том, что истина всегда конкретна, поскольку «в действительности все зависит от обсто­ятельств, от условий места и времени»⁴. Этот принцип Черны­шевский иллюстрирует таким простым примером — благо или зло дождь? Вопрос поставлен отвлеченно, неконкретно, поэтому определенно ответить на него нельзя.

Наряду с принципом конкретности Чернышевский обосновы­вает принцип полного и всестороннего исследования, чтобы можно было получить «живое понятие о всех действительных качествах предмета»⁵.

Конкретность и всесторонность — условие объективной ис­тины исследования, к которой должен стремиться подлинный

¹ Чернышевский Н.Г. Поли. собр. соч.: В 16 т. Т. 2. С. 102 — 103.

1ам же.

³ Чернышевский Н.Г. Избр. филос. соч.: В 3 т. Т. 3. М., 1951. С. 244.

⁴ Чернышевский Н.Г. Поли. собр. соч.: В 16 т. Т. 3. С. 208.

⁵ Там же. С. 207.

ученый. Чернышевский иронически отзывается о метафизиках-субъективистах, каждый из которых брал из истины только то, что ему нравилось, а всякую неприятную для него истину отвер­гал, без церемонии признаваясь, что приятное заблуждение ка­жется ему гораздо лучше беспристрастной правды.

Опираясь на философский материализм и диалектику, Чер­нышевский разработал свою эстетическую теорию. В про­изведениях искусства должна отражаться жизнь, взятая в ее ти­пических образах. С этих позиций Чернышевский критикует тео­рию «чистого искусства». По его словам, «искусство для искус­ства» — мысль такая же странная, как «богатство для богатст­ва», «наука для науки» и т.д. Все человеческие дела должны служить на пользу человеку, если хотят быть не пустым и празд­ным занятием. Это требование нельзя истолковывать как про­явление утилитаризма. Чернышевский признает самоценность и самостоятельность искусства, но оно, по его мнению, должно быть, во-первых, реалистическим, т.е. правдиво отражать жизнь, и, во-вторых, служить общественному прогрессу, нравственному возвышению человека. Прекрасное, как главная категория эсте­тики, порождается не «чистым искусством», а самой жизнью, считал Чернышевский. Прекрасное и возвышенное существуют в природе и человеческой жизни. Прекрасное есть жизнь. Но не всякая жизнь: «Прекрасно то, в чем мы видим жизнь, сообраз­ную с нашими понятиями о жизни... Таким образом, объективное существование прекрасного и возвышенного в действительности примиряется с субъективными воззрениями человека»¹.

Философии истории Чернышевского присущ оптимизм. Про­гресс в развитии общественных отношений он связывал с про­грессом научного знания. Широко известны его слова о том, что исторический путь — не тротуар Невского проспекта, что он идет целиком через поля, то пыльные, то грязные, то через дебри. Кто боится быть покрытым пылью и выпачкать сапоги, тот не должен приниматься за общественную деятельность. Од­нако несмотря на зигзаги, на попятные движения и другие пре­пятствия, человечество, по убеждению мыслителя, движется впе­ред по пути социального и нравственного прогресса.

' Чернышевский Н.Г. Поли. собр. соч.: В 16 т. Т. 2. С. 114—115.

§ 4. Философия всеединства В.С. Соловьева

В

ладимир Сергеевич Соловьев (1853—1900) создал круп­ную и самостоятельную философскую систему. Его основ­ные философские работы: «Кризис западной философии. Против позитивистов» (1874); «Философские начала цельного знания» (1877); «Чтения о богочеловечестве» (1878); «Критика отвлеченных начал» (1880); «Оправдание добра» (1887); «Три разговора» (1900).

Соловьев является зачинателем таких оригинальных направле­ний отечественной философии, как метафизика всеединства и софиология. Наиболее яркими представителями этих течений были: П.А. Флоренский, С.Л. Франк, Л.П. Карсавин, С.Н. и Е.Н. Трубецкие, С.Н. Булгаков, Л.М. Лопатин, Н.О. Лосский, А.Ф. Лосев и др. Отправляясь от идей В.Соловьева, каждый из этих философов по-разному трактовал принципы всеединства и софийности. Идеи Соловьева вдохновляли также творчество поэ­тов и художников Серебряного века. Русский философ предвос­хитил философию жизни, а кроме того его воззрения можно рассматривать как предтечу религиозного экзистенциализма.

Вл. Соловьев пытался объединить философию, науку и рели­гию, создавая «свободную теософию». Однако, являясь рели­гиозными, его воззрения не были теологией: Соловьев не задавался целью обосновать какую-либо религию, он не философию подчи­нял религии, а, наоборот, религиозные смыслообразы ставил на службу философии. При этом мыслитель весьма нетрадиционно истолковывал ряд образов и принципов христианства, за что пуб­ликация его трудов неоднократно запрещалась Синодом право­славной церкви. Соловьев считал, что философия обладает нрав­ственно-практическим значением: ей дано право критически оце­нивать действительность с точки зрения абсолютного идеала. Под идеалом русский философ имел в виду должное состояние сущего, а философию понимал как учение о «долженствующем быть». Мыслитель ратовал за «практическую» философию, ко­торая положительно влияет на «жизнь народную».

Должное и возможное Соловьев выводит, обрисовывая сущее. Картину мира мыслитель создает с позиций объективного идеализма и своеобразного пантеизма. Основная категория философской системы Соловьева — это сущее, или (сверхсу-

щее), или, что то же самое, — Абсолют, Бог. Подлинно сущее не является какой-то теоретической конструкцией или понятием. Оно представляет собой духовное существо, субъект воли. Развер­тывание сущего претворяется в тео-космо-исторический процесс.

С одной стороны, Абсолютное есть единое, оно не распадается на какие-то качественно различные вещи и в этом смысле со­ставляет Ничто. С другой стороны, в Абсолютном заключено все многообразие мира, поэтому оно составляет положительное, а не отрицательное Ничто. Абсолют раздваивается на первое и второе Абсолютное. Первое (первый полюс) — это совокупность веч­ных сущностей, идей или прообразов множества предметов — уже реально существующих или тех, которые реально возникнут. Первый Абсолют Соловьев расценивает как подлинное Сущее. Что же касается Второго (второй полюс), то он сводится лишь к становящемуся Сущему. К нему относится природа, реальный человек, общество — условное, относительное, временное бытие, мир иллюзорный и неподлинный. Первый полюс — свобода ото всяких форм, «Единое», Логос; второй — «потенция бытия» или «первая материя», она же — стремление к реализации в кон­кретном многообразии, София. В Логосе воплощается божест­венный замысел, Всеединящий смысл мира, — это творческое божественное слово. София занимает место посредника между безусловным единством Божества и реальным миром, она — су­щество одновременно нетварное (божественное) и тварное (со­творенное). София — Премудрость Божия, «лучезарное и небес­ное существо». В духе философского эротизма Соловьев обри­совывал ее как «вечную женственность», «невесту и жену» для мира. До работы «Россия и Вселенская церковь», опубликован­ной в предпоследний год жизни, философ рассматривал Софию в качестве мировой души.

Вл. Соловьев является крупнейшим софиологом в истории мировой философии. Образ Софии играет в его картине миро­здания большую роль. София — деятельное начало, особая энергия. Бог дает ей идею всеединства, на основе которой она действует. Но сначала София раздваивает Абсолют на два по­люса. Происходит эманация¹ безвременных идеальных сущнос-

Эманация — излучение божественной энергии из единого, целого. Согласно эманацизму все низшее вытекает из высшего.

_тей, которые философ называл также деятельными атомами и «живыми элементарными существами». Согласно божественному замыслу благодаря активности Софии и пульсации атомов обра­зуется реальный мир — природа, затем общество. София высту­пает при этом и как одухотворяющее начало становления мира, и как материализация идеальных сущностей.

Став реальными, предметы отторгаются от Абсолюта и возни­кает хаос. Соловьев мучительно искал причину зла — отпадения мира от Бога — и нашел ее в принципе индивидуации — эго­истическом стремлении каждого существа к обособленному су­ществованию, а также в отталкивании от себя других. Индиви-дуация заложена в замысле самого Божества. Благодаря деятель­ности Софии как объединяющего и гармонизирующего начала, как «космического художника» хаос преобразуется в космос. Так происходит Боговоплощение, «обмирщение Бога». В духе панте­изма тварный мир понимается Соловьевым не как нечто иное по сравнению с Богом, но лишь как недолжное, искаженное его состояние. Мир идеальных сущностей — это вещь-в-себе, он в качестве явления представлен в бытии — тварном мире явлен­ного Логоса. Таким образом, русский философ принципиально не разделял вещь-в-себе и» явление, а также Творца и творение, что было серьезным отклонением от ортодоксального богословия.

На создании космоса творение не завершается. В ходе эмана­ции сущностей, среди которых есть и человек как идеальная сущность, появляется исторически реальный человек. Над кос­мическим процессом начинает возвышаться исторический. София теперь раскрывается и как «идеальное человечество». Божье тво­рение мыслитель не считал совершенным. Косность мира, царя­щая в нем разорванность между существами и механическая при­чинность превращают мир в тюрьму для всякой твари, а не толь­ко для человека. По мысли философа, еще предстоит этап обо-жения мира. Соединение тварного мира с Богом осуществится на Земле при важном условии: если в результате длительного, сложного и порой мучительного становления человечество пре­образуется в подлинно духовное и нравственное существо — Бо-гочеловечество. Таким образом, руками самого обновленного человечества в посюстороннем мире может быть сотворено Цар­ство Божие. В производстве и других видах человеческой дея­тельности Соловьев усматривал прежде всего внесение разума в природу.

Все всеединцы создавали образ преображенного мира, про­светленной и духоносной материи. Но при этом они не исходили из идеи предустановленной гармонии. Спасение, согласно актив­ному христианству, на которое ориентировали Соловьев и его последователи, не даруется свыше, а требует пробуждения в че­ловеке созидательных сил.

Школа всеединства отличается панморализмом, т.е. судьбы мира она ставит в прямую зависимость от нравственности и всей духовности человека. От самих людей и характера их деятель­ности зависит то, будет ли на Земле осуществлено восхождение тварного мира к Богу или же это произойдет лишь после наступ­ления конца света в потустороннем мире, как учит ортодоксаль­ное христианство. По меньшей мере, убеждал людей Соловьев, дело не в том, чтобы устроить на Земле рай, главное — не допустить на ней ада.

Вл. Соловьев предлагал свое понимание развития. Только тогда, когда развивающееся потенциально содержит в себе все, чем оно станет впоследствии, возможно развитие. Мир развива­ется, поскольку в его основе лежит божественный замысел. Рус­ский философ хорошо знал естествознание и развитие природы на Земле излагал в соответствии с данными естественных наук своего времени. Но в целом его теория развития представляет собой воссоздание в мыслях прогрессивного воплощения идеаль­ных сущностей в одухотворенной материи согласно божествен­ному замыслу. Соловьев, таким образом, вводит человека в тео­рию развития: без творческой деятельности людей предельное состояние идеального Сущего не может быть осуществлено.

Развиваться, согласно Соловьеву, может лишь что-то качест­венно определенное, а не нечто аморфное. Мир состоит из ин­дивидуальностей (личностей), т.е. все образования сущего обла­дают качественной определенностью (своим лицом). Это возмож­но потому, что в их основе лежат вечные сущности (идеи). Рус­ский философ стремился создать философию жизни. Он придер­живался своеобразного гилозоизма, поскольку рассматривал идеи (монады, атомы) как самобытные существа, живые деятели, средоточие динамизма. Каждая точка развития, подчеркивал Со­ловьев, приносит с собой какую-то новизну, и в результате мир становится еще более многокачественным. Но процесс диффе­ренциации благотворен лишь до тех пор, пока обособление ин­дивидуальностей не грозит разрозненностью и враждой между

явлениями. С одной стороны, Соловьев очень дорожил разно­образием мира и индивидуальностью как таковой. С другой — он пытался найти методологические средства противостояния распаду и сохранения единства мира. Решение поставленной за­дачи Соловьев находил в принципе всеединства и в большой роли, которую он отводил человеческому творчеству.

Всеединцы предусматривали возможность как восходящего, так и нисходящего развития, т.е. распада мира и победы хаоса над упорядоченностью жизни. Они звали людей предотвращать опасность мировых катастроф, крайне разрушительных процес­сов в области природы и в сфере общественной жизни.

Соловьев полагал, что прогресс неосуществим, если его участ­ники — просто движимые кем-то объекты. Истинный прогресс предполагает активную деятельность личностей, которые облада­ют волей и одухотворены идеей. Уже в природе существует стремление к единению. Оно неуклонно усиливается и приобре­тает большую силу в человечестве. Стремление к единству теперь разумно осмысливается. Человек становится выразителем веду­щей тенденции природы. Система Соловьева предстает витком гигантской восходящей спирали: она начинается с Абсолюта и кончается им же, но находящимся на несравнимо более высоком уровне развития. Идеальная полнота Сущего будет Абсолютом одновремено материализованным и одухотворенным, состоящим из полностью развившихся индивидуальностей и в то же время единым. Сущее предстанет Вселенским организмом — един­ством Бога, человека, космоса и общества. Руками и разумом людей Сущее-Бог создаст самого себя. Вселенский организм будет находиться под началом человека в лице Богочеловечества.

Вл. Соловьев разработал оригинальную систему философских категорий, которой всесторонне охватил действительность, как он ее понимал. Главными из категорий у него являются сущее, бытие, сущность. Они развертываются в двенадцати других категориях. Из них благо (добро), истина и красота рас­крывают жизненное наполнение категорий и значимость сущего для человека. Соловьев считал, что люди могут совершенство­вать мир, руководствуясь принципом единства истины, добра и красоты.

В теории познания Соловьев предстает как гносеологичес­кий оптимист. Он воспринял от славянофилов идею цельного знания, или живознания. Познание, с точки зрения Соловье-

ва, осуществляется тремя путями: эмпирическим (научным), ра­зумным (рационально-философским) и мистическим (созерца­тельно-религиозным). Эмпирическим путем постигается мир яв­лений, разумным — мышление, идеальная сфера, мистическим постигается абсолютное. Чувственные данные, а также отвлечен­ные рациональные принципы лишь подводят к истине бытия. Данные опыта и размышления могут синтезироваться. Этому синтезу и проникновению во внутреннюю сущность вещей, а также постижению сущего в органической целостности служит интеллектуально-религиозная интуиция. Ее составляет особое интеллектуальное созерцание, которое возможно на базе таких состояний личности, как вдохновение, экстаз, возвышенный эрос — одержимость познающего в стремлении к высшему — к идеям и Абсолюту.

Мысль познающего человека, считал Соловьев, должна дви­гаться не от сознания к бытию, а от бытия — к сознанию. Фи­лософ имел в виду бытие, заключенное и вне, и внутри людей. Он считал знание живым, непосредственным общением с быти­ем. В его теории познания заключен принцип единства теории и жизненно-практического действия. Познание становится плодо­творным, если оно включается в реальное человеческое творче­ство. Теософию как средство познания русский мыслитель сбли­жал с художественным творчеством.

Вся философская система Вл. Соловьева основывается на оп­ределенном понимании человека. Он выдвигал положения, со­вершенно неприемлемые с точки зрения ортодоксальной религии и богословия: без человека нет деятельности бога, ее не на что направлять и, следовательно, человек совечен и сомогущ Богу. «Вообще человек, — пишет философ, — есть некоторое соеди­нение Божества с материальною природою, что предполагает в человеке три составных элемента: божественный, материальный и связующий оба, собственно человеческий... Причем собственно человеческое начало есть разум (гатдо), т.е. отношение двух дру­гих»'. Человек Божественный — это вечная идея человека, содержащаяся в первом Абсолюте. Человек материальный (природный) — это дохристианское первобытное существо, не

выделившееся из природы. Человек духовный «есть то, когда Божество и природа одинаково имеют действительность в че­ловеке, и его собственная человеческая жизнь состоит в дея­тельном согласовании природного начала с божественным, или в свободном подчинении первого последнему»¹. Природо-кос-мический процесс порождает физического человека, а истори­ческий процесс должен завершиться становлением человека ду­ховного.

Ярчайшая особенность человека заключается в неспособности удовлетвориться раз и навсегда заданными границами. Человек хочет превзойти данное и стремится усовершенствовать земной мир и самого себя. В работе «Оправдание добра» Вл. Соловьев пишет, что личность, каждый индивид есть «возможность для осуществления неограниченной действительности, или особая форма бесконечного содержания», что «человеческая личность бесконечна: это есть аксиома нравственной философии»². Пока судьба людей драматична: они разорваны между погруженным во зло земным бытием и миром вечных идеальных сущностей. В принципе, человек в состоянии осуществить восхождение от природного существа к духовному. Но возможна и другая аль­тернатива — вырождение людей в зверечеловека. Прототипом человека духовного является Богочеловек Иисус Христос. Чело­век призван быть мессией (спасителем) — возделывателем и уст­роителем природы, освободителем от зла космоса и самого себя.

Вл. Соловьев подчеркивал, что как нечто отдельное человек не существует. Личность становится человеком лишь в качестве органичной части человечества, а человечество представляет собой единый организм. В то же время, по мысли русского фи­лософа, человечество — это универсальная индивидуальность. Бог и человек единосущностны, утверждал он вопреки ортодок­сальному богословию. Сущность обоих заключена во всеединст­ве. Поэтому идеальное человечество представляет собой всемир­ную форму соединения материальной природы с Божеством — Богочеловечество и Богоматерию. В выполнении человеком свое­го предназначения мыслитель большую роль отводил филосо­фии. С его точки зрения, она раскрывает существо человека и

Соловьев Вл. С. Чтения о Богочеловечестве. Чтение одиннадцатое и двенад­цатое. Цит. по: Акулинин В.Н. Философия всеединства. Приложение. Новосибирск, 1990. С. 136.

Соловьев Вл.С. Чтения о Богочеловечестве. Чтение одиннадцатое и двенад­цатое. Цит. по: Акулинин В.Н. Философия всеединства. Приложение. С. 136. ² Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 282.

является вечным исканием духовной свободы. Поэтому именно философия делает человека человеком и вводит сущее в форму «свободной человечности».

Соловьев разрабатывал методологию (философское обоснова­ние) выхода людей к достойной жизни. Лучшие идеи Соловьева сделали его великим философом. Это положения о всеединстве, созидании людьми идеальной полноты бытия, вывод о необхо­димости для человека одновременно осуществлять и самосозида­ние. Вл. Соловьев проводил мысль об имеющейся у человека возможности стать властелином Сущего, если люди будут руко­водствоваться принципом единства истины, добра и красоты. В последние два года короткой жизни, пристально наблюдая за событиями в России и Европе конца XIX в., русский философ по существу отказывается от идеала богочеловечества. Он при­ходит к убеждению в тщетности надежд на неуклонный прогресс общества, совершенствование каждого человека и человечества в целом. Соловьев возвращается к традиционной христианской концепции: царство всеобщего блаженства создается уже за пре­делами земной истории человечества. Этот горький вывод про;< тиворечит былому оптимизму философа. Однако подобные мрач;^. ные размышления русского мыслителя не обесценивают и не умаляют достоинств обрисованного им вселенско-человеческого идеала. На философском языке в нем прекрасно выражена свет­лая перспектива человечества, если люди сами себе ее обеспечат.

§ 5. Философские воззрения Н.А. Бердяева

Н

иколай Александрович Бердяев (1874 — 1948) — один из влиятельнейших русских мыслителей. Еще при жизни его труды были переведены на четырнадцать языков, он ока­зал заметное влияние на современную западную мысль. В 1918 г. он создал в Москве Вольную Академию духовной культуры, не­сколько лет успешно действовавшую. Но защита Бердяевым самоценности личности, осуждение попыток превратить человека в средство революционных преобразований, защита приоритета личных свобод и правового государства — все это стало причи­ной высылки его вместе с рядом других деятелей культуры за

пределы нашей страны. Работы его долгое время были неизвест­ны русскому читателю.

В своих взглядах Бердяев прошел эволюцию от увлечения марксизмом к неокантианству, далее — к поискам «нового ре­лигиозного сознания» и, наконец, к религиозному экзистенциа­лизму и персонализму. Однако Бердяев далек от христианской ортодоксии, он был своего рода еретиком, «верующим вольно­думцем», как сам себя называл.

Как философ Н.Бердяев заслужил славу «русского Гегеля XX века». Он является автором многочисленных, красиво и страстно написанных трудов. Основные философские работы Бердяева это: «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» (1916), «Смысл истории» (1923), «Я и мир объектов» (1934), «Дух и реальность» (1937), «О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии» (1939) «Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация» (1947)\ «Самопозна­ние. Опыт философской автобиографии», «Царство Духа и цар­ство Кесаря» (опубл. в 1949 г.), «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого» (опубл. в 1952 г.).

Дата добавления: 2014-12-27