Заказ № 1635. 1 страница. с убранными под накидку волоса­ми

ГРЕКИ

Г

Скифы

с убранными под накидку волоса­ми. За ее плечами помещены два улыбающихся женских персо­нажа. По правую руку от богини стоит девушка с сосудом, по ле­вую — юноша. В правой руке бо­гиня держит ритон, который юноша принимает у нее — тоже правой рукой. Второй фриз, отде­ленный от нижнего орнаментом в виде пары грифонов с сосудом, представляет богиню с убранны­ми «как у Апи» волосами, сто­ящую анфас на колеснице, так что ног ее не видно; по обе сторо­ны от нее расположены кони с развернутыми вправо и влево го­ловами. На самом верхнем фризе богиня в длинном платье (голов­ной убор и/или волосы, к сожале­нию, сохранились плохо) держит в обеих руках распущенный пояс.

Свадебный характер пред­ставленной последовательности сцен — в контексте традицион­ной семантики известных индо­европейских свадебных обрядов — сомнений не вызывает. Важным представляется также соединение в пределах одного ритуального пространства двух скифских «богинь-посвятительниц» — сидящей богини с покрытой головой (и предстоящим ей молодым скифом) и «хозяйки зверей». Распущенный пояс в верхней, семантически самой сильной позиции может обладать не только вполне понят­ной и традиционной «женской» семантикой (распоясывание неве­сты), но и не менее значимой семантикой «мужской» — как напо­минание о пройденном посвящении и о налагаемой новым статусом ответственности. Может он быть связан и с семантикой «расторгнутого змея» — но на возвратном пути, связанном с очи­щением и приобретением нового статуса, дающего право на брак.

Принципиальная совместимость двух этих богинь в пределах единого мифо-ритуального семантического комплекса¹ может быть подтверждена целым рядом других изобразительных текстов, наи-

¹ Трех, если причислить к ним еще и «скифскую медузу», зримое вопло­щение «пограничных» инициационных практик.

6*

В. Михаилин. Тропа звериных слов

более известным из которых является знаменитое келермесское серебряное зеркало (рис. 25). То обстоятельство, что выполнил его, вероятнее всего, греческий мастер, не может служить основанием для исключения данного предмета из собственно скифского кодо­вого «зрительного ряда», поскольку у нас есть основания предпо­лагать, что в данном случае, как и в случае с пекторалью из Тол­стой Могилы, речь шла о прямом заказе¹. Зеркало само по себе является стандартным атрибутом «сидящей богини», интерпрети­руемой как Табити. Однако сложное, разбитое на восемь секторов изображение на его оборотной части, во-первых, включает в себя изображение крылатой «хозяйки зверей» («Апи»), «разводящей» двух пардов, а во-вторых, сплошь состоит из достаточно сложных пиктограмм, выполненных в «зверином коде»; вероятнее всего, они исходно являют собой связный ритуально-магический текст, раз­битый на «этапы» или на иные смысловые составляющие.

Таким образом, «змеиная» составляющая грифона выводит нас на крайне разнообразные и семантически насыщенные особенно­сти скифской культуры, вполне поддающиеся восстановлению на основе дошедших до нас изобразительных текстов.

7. ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ИТОГИ: ОБЩАЯ ЛОГИКА ПОСТРОЕНИЯ НИЖНЕГО ФРИЗА ПЕКТОРАЛИ

Итак, исходя из вышеизложенного, мы, как представляется, можем рассматривать троекратно повторенную в центре нижнего фриза пекторали сцену терзания грифонами коней как маркер трое­кратного воинского жертвоприношения, в чем-то аналогичного древнеиндийскому ашвамедха и знаменующего собой обретение воином очередного, более высокого воинского статуса. Особо упо­мянутое у Геродота обстоятельство, что воинские жертвоприноше­ния у скифов радикальным образом отличались от жертвоприно­шений, так сказать, «гражданских», уже оговаривалось раньше и вполне укладывается в рамки отстаиваемого здесь пространствен­но-магнетического подхода. Геродотов «скифский Арес» представ-

¹ Как отметили относительно этого зеркала и найденного вместе с ним ритона В.А. Ильинская и А.И. Тереножкин, со ссылкой на мнение М.И. Мак­симовой, «серебряное зеркало и ритон из Келермесса, которые считаются про­изведениями выдающегося ионийского торевта первой четверти VI века до н.э., стремившегося приспособить свое искусство к потребностям скифской среды <...>, не могли быть импортированными из отдаленных от Скифии центров, а изготавливались в непосредственной близости от потребителя» [Археология 1986: 190].

Скифы

ляется в виде меча, которому при­носят кровавые (в отличие от дру­гих божеств), в том числе и чело­веческие, жертвы. В этой связи нелишним будет коснуться се­мантических аспектов двух типов предметов, часто встречающихся в скифских воинских погребени­ях, а именно собственно мечей и так называемых наверший.

Д.С. Раевский достаточно по­дробно останавливается в «Моде­ли мира скифской культуры» на анализе изображений, помещен­ных на перекрестье и на устье ножен келермесского меча, а также на ряде сходных изобразительных текстов. Изображение на устье ножен трактуется следующим образом:

На них представлена трехчленная симметричная композиция, центральным элементом которой служит орнаментальный мотив, восходящий к древневосточному изображению священного дере­ва... и фланкированный двумя фигурами обращенных к нему кры­латых гениев <...> Она связана с воплощением идеи упорядочен­ного, организованного пространства и является одной из реализа­ций так называемой концепции мирового дерева, «определявшей в течение долгого времени модель мира человеческих коллективов Старого и Нового Света» [Топоров, 1972, с. 93], в частности пред­ставление о трехчленной вертикальной и четырехчленной горизон­тальной структуре пространства.

Символическое изображение дерева в этом случае отчетливо выступает как воплощение «центра мира», как axis mundi, а пред­стоящие ему фигуры символизируют основные направления гори­зонта, стороны света.

Представление о пятичленном (включая «центр») горизон­тальном пространстве в изобразительных и орнаментальных тек­стах допускает различные воплощения (данной структуры. — В.М.). <...>...«фронтальное» ее восприятие, наиболее удобное при изобразительной, а не орнаментальной трактовке, приводило к ес­тественной редукции структуры до симметричной трехчленной композиции, где со сторонами света соотносились уже не четыре, но лишь два противостоящих элемента.

[Раевский 1985: 97-98]

В. Miixaii/iiiH. Тропа звериных слов

И далее:

В последнее время некоторые исследователи, анализируя опи­сание Геродотом (IV, 62) скифского ритуала в честь божества, отож­дествленного Отцом истории с греческим Ареем, убедительно по­казали, что меч, водружаемый в ходе этого ритуала на вершину четырехугольного алтаря, выступает в качестве одного из воплоще­ний мировой оси, то есть одного из функциональных эквивален­тов мирового дерева.

[Раевский 1985: 97-98]

В отношении изображения на перекрестье мельгуновского меча предложена следующая интерпретация:

Симметричное расположение двух фигур по сторонам дерева отражает роль последнего в качестве элемента горизонтальной подсистемы космической модели... Не случайно в одном из этих случаев — на перекрестье мельгуновского меча — композиция с изображением деревьев и «керубов»-хранителей заменена изобра­жением двух симметрично расположенных козлов в интересующей нас позе.

[Раевский 1985: 115]

Речь идет о стандартной в рамках структурно-семиотической модели привязке копытных животных к серединной, «человече­ской» части мирового древа.

Следуя той же логике, автор интерпретирует и стандартное для скифской (и не только скифской) традиции изображение свернув­шегося кольцом хищника на бутероли ножен меча или акинака:

Так, уже упоминалась устойчивая связь интересующего нас мотива с бутеролями акинаков. Она предстанет как вполне зако­номерная, если принять во внимание сказанное выше о функции меча в культуре скифов как одного из эквивалентов мировой оси. Именно бутероль — элемент, маркирующий нижнюю часть этого предмета, — соответствует в таком случае хтоническому миру. Фигура же оленя, помещенная на лопасти келермесских и мель-гуновских ножен, в этом пространственном построении соответ­ствует копытному, располагающемуся у ствола мирового дерева.

[Раевский 1985: 120)

Начнем, пожалуй, с конца. Навряд ли всякий меч, даже такой роскошный, как мечи из Келермесского и Мельгуновского курга­нов, выковывался и украшался с единственной целью: быть поме­щенным на вершину алтаря. Любой предмет, даже имеющий от-

Скифы

кровенно ритуальное предназначение, имеет смысл в первую оче­редь рассматривать с точки зрения функциональной мотивации связанных с ним семантических кодов, а уже через посредство этих функциональных мотиваций выходить на его возможную роль в семантической структуре ритуала.

Меч есть оружие, причем оружие исключительно боевое (не охотничье), предназначенное для ближнего, рукопашного боя, для поединка, самого «атонального» из способов вооруженного проти­востояния, а потому семантически самого близкого к жертвоприно­шению. Рукоять меча есть та его часть, которая направлена не толь­ко (и не столько) вверх, сколько к центру культурного пространства, туда, где сконцентрирована истина-ор/ия. Именно поэтому рукоять меча отделывается «благородными», «счастливыми» материалами и противопоставляется «злому», выполненному из черного металла лезвию¹, как направленному вовне, в зону хаоса и средоточения зла- друг. «Золотые» ножны меча есть также элемент семантически зна­чимый, ибо они скрывают «злой» металл в культурной зоне (ср. табуистические запреты на обнажение клинков в пределах культур­ного пространства и особым образом обставленные ритуалы, в ко­торых именно подобное обнажение стали есть семантический центр производимого действа — например, акколады).

Человек, обнажающий меч в бою или поединке, автоматичес­ки ставит себя в центр всеобъемлющей семантической системы. Он «выпускает» железо из золотых ножен и направляет его против зла. Его рука при этом не касается «черного» металла, будучи огражде­на от него золотым окладом рукояти; при этом золото семейного фарна обеспечивает ему поддержку семейных фраваши, в жертву которым, собственно, и приносится противник, столь же автома­тически помещаемый в зону фуг.

В этой связи сдублированное изображение на перекрестье и на устье ножен келермесского меча может иметь несколько иной риту­ально-магический смысл, дополняющий предложенное Д.С. Раев­ским толкование и переводящий его в несколько иную семантичес­кую плоскость. Центральная, осевая фигура ничуть не напоминает дерева, даже весьма условно изображенного. Она похожа на све­тильник, она похожа на одно из загадочных металлических скиф­ских наверший; но в любом случае, поскольку она не зооморфна, не антропоморфна и не похожа на растение, следует предполагать в ней природу того материала, в котором она исполнена, — а именно металлическую, золотую². В таком случае перед нами два крылатых

¹ См. в этой связи. [Трунев 2003].

² Единственным зооморфным маркером являются помешенные в середине
«навершия» бараньи рога — явный знак присутствия фарна.

В. Михайлин. Тропа звериных слов

существа, совершающих возлияние у некоего металлического вер­тикально стоящего предмета, причем жертвенный характер этого возлияния подчеркивается теми двумя «деревьями», которые дей­ствительно присутствуют в этой композиции, будучи помещены непосредственно под чашами. Не логично ли будет предположить, что перед нами именно скифский аналог общеиранских франаши, благословляющих «руку, наносящую удар», переводя смысл совер­шаемого кровопролития в область ритуального жертвоприношения семейному фарну. Эту трактовку подкрепляет и помещенная на близлежащем боковом выступе ножен фигурка оленя в стандартной жертвенной позе (с подломленными ногами и закинутой «под нож» головой: рога с семью отростками лежат на спине).

Изображение на устье ножен мельгуновского меча дает нам то же высказывание с другим кодовым маркером совершаемого жер­твоприношения. Вместо производящих акт возлияния фраваши со стилизованными деревцами в семантически сильной «посреднича­ющей» позиции перед нами два нахчира в жертвенных позах, над которыми помещены такие же розетки в виде цветков, как и на келермесских ножнах.

Бутероль ножен в таком случае действительно является марке­ром «нижнего», хтонического мира и вполне закономерно снабже­на изображением хищника, «хранителя смерти», каковая традици­онно помещается на самом кончике стального острия.

Подобный меч, будучи воткнут в центре описанного у Геродо­та четырехугольного жертвенника, действительно образовывал по­добие мировой оси — но семантика этой оси была диаметрально противоположна семантике «мирного» мирового дерева, сохраняя один-единственный общий смысл: смысл совершаемого жертво­приношения. «Мирные» скифские жертвы, животные, задушенные «петлей Варуны» без пролития крови, обеспечивали связь с «до­машним» фарном на базовой, культурной территории, которую ни в коем случае нельзя было осквернять магически не совместимы­ми с ней атрибутами внешней, маргинально-воинской зоны (кро­вавым убийством, обнаженным железным оружием и т.д.). Мясо жертвы варили при этом в желудке жертвенного животного, сжи­гая в огне также и кости — так, чтобы не оставить потенциально «нечистых» остатков [Геродот IV, 61]¹.

¹ Рационализация Геродота относительно того, что в Скифии так мало дерева, что жертвенное мясо приходится варить на костях самого животного, явно несостоятельна, как и многие подобные же рационализации. Во-первых, на сырых костях только что умерщвленного животного в принципе невозмож­но что бы то ни было приготовить. Во-вторых, в следующей же, 62-й главке четвертой книги Геродот говорит об огромных, подновляемых каждый год кучах хвороста (3 на 3 стадии), на которых скифы приносят жертвы «Аресу»,

Скифы _________________________ 1_69

Для обеспечения же «боевого» фарна, «доли младшего сына», совершается кровавое жертвоприношение, при котором даже теп­ловая обработка жертвенного мяса не обязательна. Посредничаю­щей инстанцией является все то же дерево, присутствующее в виде огромных куч хвороста, который, судя по всему, поджигался толь­ко в крайних случаях (вроде царских похорон — ср. обгоревшие деревянные погребальные постройки в ряде «царских» курганов)¹, если вообще когда-нибудь поджигался. При человеческих жертво­приношениях жертве отрубают правую руку с плечом, очевидно, семантически эквивалентную задней, толчковой ноге копытного животного. Следует заметить также, что «жертвенники Ареса» на­ходятся на периферии скифских территорий (т.е. в маргинальной зоне), где здесь о соблюдении ритуальной чистоты никто не забо­тится (Геродот особо оговаривает, что и руки, и трупы жертв оста­ются лежать там, где упали).

Напомним, что меч в данном случае отмечает «ось жертвопри­ношения», и сама металлическая и хтоническая природа этой оси (меч явно втыкается в землю или в алтарь без «экранирующих зло» ножен) свидетельствует о том, что в качестве адресата в данном случае выступает «цельнометаллическое» героическое воинское божество, реконструируемое для всей индоевропейской традиции. Очевидно, именно оно и почиталось «в образе меча».

«Звенящие» металлические скифские навершия², находимые обыкновенно в курганных погребениях вместе со скелетами уби­тых в честь умершего лошадей, очевидно, также являются марке­рами кровавого воинского жертвоприношения, отсылая к реалиям, семантически близким к ваджре ведического Индры¹.

О смысле троекратного повторения сцены терзания коней гри­фонами уже говорилось выше: согласно представленной здесь точ-

что никак не свидетельствует о недостатке топлива. На мой взгляд, важнейшей во всей 61-й главке является фраза о том, что «бык сам себя варит», — что при общей иранской зацикленное™ на ритуальной чистоте вполне логично харак­теризует «мирную» жертву. У Геродота сказано также, что посвященную богу часть мяса (вероятнее всею, те же бедра) жрец по окончании варки бросает прямо на землю (то есть мясо уже считается чистым, ибо не оскверняет собой земли). На землю же бросаются и вареные внутренности — то есть та часть туши, которая в маргинальной зоне, при кровавом жертвоприношении и при­готовлении мяса, на открытом огне (без воды!) досталась бы «псам».

¹ А также упомянутые у Геродота обычай «набивки желудков» покойни­
кам семенами растений и травами; чучела всадников в почетном карауле у
кургана; «погребение» проштрафившихся жрецов в горящем хворосте.

² Снабженные при этом явными маркерами фарна (орлы, пахчиры, бара­
ньи волюты) и кровавого жертвоприношения (грифоны, конмшые в жертвен­
ных позах).

¹ Данный вопрос станет предметом самостоятельного рассмотрения в пла­нируемой совместно с Сергеем Труневым работе «Валжра и фар»».

170 В Михаилин Тропа звериных слов

ке зрения, они отвечают трем пройденным владельцем пекторали «балцам», и соответственно все три, вместе взятые, означают обре­тение им высшего возможного воинского ранга — ранга военного вождя

Единственное, о чем осталось упомянуть в пределах нижнего фриза пекторали, так это о симметрично помещенных на обеих его оконечностях парах сидящих головой друг к другу кузнечиков В контексте свойственного всему нижнему фризу нарастания ато­нальности от края к центру эта парная композиция выглядит со­вершенно безмятежной и лишенной динамики: здесь никто нико­го не терзает, фигурки даже не соприкасаются между собой, они равны по «породе» и статусу и находятся в позе полного покоя Однако в построении нижнего фриза есть и еще одна, семантичес­ки куда более значимая закономерность- от края к центру фриза, наряду с нарастанием атональности, идет нарастание семантики «возраста» и воинского статуса, чтобы закончиться кульминацией последнего жертвоприношения. В этом смысле пару кузнечиков можно рассматривать как маркер «детского», «мальчишеского» ста­туса, предшествующего даже отроческой, «щенячьей» стадии. Чем обусловлен выбор именно кузнечиков в качестве семантически значимого элемента кодового высказывания, остается только га­дать. Возможно, это связано с доступностью кузнечика как добы­чи даже маленькому ребенку; возможно, с чем-то подобным китай­скому стравливанию между собой «бойцовских» сверчков. А может быть, ключом к дешифровке этой сцены является сама по себе «пружинная» неподвижность кузнечиков — с понятной для данно­го насекомого готовностью к мгновенному и дальнему прыжку: к атональной и быстротечной («полет»!) воинской судьбе¹.

8. ВЕРХНИЙ ФРИЗ ПЕКТОРАЛИ И ЕЕ ОБЩАЯ СЕМАНТИЧЕСКАЯ СТРУКТУРА

Общий смысл изображения, помещенного в верхнем фризе пекторали из Толстой Могилы, на мой взгляд, вполне логично вытекает из уже упоминавшейся центральной сцены, где два ски­фа шьют (?), растянув за рукава, рубаху из бараньего руна. Как бы

' Еще один вариант интерпретации может быть связан с семантикой куз­нечика в древнегреческой и, конкретнее, в аттической культуре, где кузнечик традиционно воспринимался как символ автохтонноеги, что и объясняет его особенную популярность среди афинян, гордившихся тем, что они единствен­ные «истинные» автохтоны в балканской Греции Логика проста земля родит траву, трава родит кузнечиков Связь кузнечиков с «жертвенной» травой так­же может быть семантически значимой

Скифы

ни трактовались те или иные конкретные детали этой сцены (об этом ниже), ее непосредственная связь с семантическим полем фарна очевидна, уже исходя из наличия и центрального положения в ней (как и во всем верхнем фризе, да и во всей пекторали) золо­того руна. Отмечавшееся уже неоднократно спокойствие поз всех изображенных в верхнем фризе фигур¹, откровенно противопостав­ленное динамизму и атональности нижнего фриза, задает способ интерпретации «данного конкретного» фарна как мирного, дей­ствительно связанного с прокреативной семантикой, с понятиями богатства, благосостояния и приумножения. Тот же смысл, види­мо, заключен и в противопоставленности сценам терзания также «парных» сцен, фигурантами которых выступают самки с детены­шами. Обретение боевого фарна («доля младшего сына»), интер­претируемое в нижнем фризе через посредство агрессивного воин­ского изобразительного кода (кшатрий не просит, кшатрий берет), противопоставлено мирным способам обретения фарна статусно­го, воплощенным в «доении стад» (симметричные фигурки двух юношей с овцами и амфорами), в уже упомянутых фигурках самок с приплодом, а также, возможно, и в семантике птичьих фигур (о которой чуть ниже).

Определившись с общим смыслом кодового высказывания, обратимся теперь к интерпретации конкретных деталей и начнем с особенностей двух фигурок взрослых скифов, помещенных по обе стороны от «золотого руна». Оба скифа сидят на коленях, но при этом правый (по отношению к носителю пекторали) — на обоих коленях, а левый — на одном. Оба «шьют» овчину, растягивая ее левыми руками за рукава, но при этом правый «прокалывает и по­дает нитку», и его правая рука находится ниже рукава, левый же «принимает нить», и его правая рука приподнята над рубахой. Во­лосы у правого скифа забраны головной повязкой и, видимо, за­виты. У левого они свободно спадают вниз и, видимо, отпущены длиннее (или не стрижены). Горит правого скифа висит у него над головой, будучи при этом смещен к центру композиции. Горит левого лежит «на земле», будучи при этом в непосредственной бли­зости от владельца («под рукой»). Семантика правой и левой сто­роны дополнительно подчеркнута растянутыми в стороны рукава­ми рубахи. Кроме того, правая сторона маркирована (за спиной у центральной фигуры) юношей, вынимающим затычку из амфоры, а также крайней во всем фризе фигуркой летящей утки. Левая сто­рона, соответственно, представляет в тех же позициях юношу, до­ящего овцу в горшок, и летящего сокола.

¹ Кроме двух крайних, летящих, птиц, «параллельных» в этом отношении двум нарам «спокойных» кузнечиков в нижнем фризе.

В. михаилин. Тропа звериных слов

Основой противопоставления двух сторон верхнего фриза яв­ляется, на наш взгляд, общеиндоевропейская система восприятия правого как «внутреннего», «сакрального» и левого как «внешне­го», «маргинального». Важным обстоятельством в данной связи является разница в «прическах» двух центральных фигур. Длинные и распущенные, «дикие» волосы, как уже говорилось ранее, есть явный маркер маргинального статуса, особенно в противопостав­лении волосам убранным и ухоженным. Прекрасным свидетель­ством тому, что в скифской культуре дихотомия правого и левого воспринималась как семантически значимая (причем именно в русле интересующих нас в данном случае трактовок) является, на наш взгляд, бронзовый трензель IV века до н.э., найденный вТус-линском некрополе на Кубани. Концы трензеля выполнены в виде двух головок — львиной и бараньей. В контексте вышеизложенного не приходится сомневаться в том, какая из этих головок давила на правый угол конского рта, а какая на левый. В таком случае даже сам разворот всадника через левое или через правое плечо был се­мантически значим для его дальнейшего поведения — агрессивного (львиного) или благожелательного (баран, фарн)¹.

Основания к дальнейшему толкованию ролей изображенных в центре верхнего фриза мужских фигур дают помещенные по кра­ям фигурки птиц. В целом ряде евроазиатских культур (славянские, германские, тюркские, уральские и т.д.) именно это кодовое соче­тание птичьих фигур — «дичи» (утки, гуся, лебедя, куропатки) и птицы хищной (чаще всего сокола) дает устойчивую отсылку к сва­дебному и другим так или иначе связанным с сексуальными и про-креативными кодами ритуалам. Обширный материал в этом отно­шении дают лебяжьи имена, одежды и другие атрибуты скандинав­ских валькирий («Песнь о Велунде»); стандартные «поименования» невесты и жениха в русских свадебных обрядовых песнях («сера утица», «лебедь белая», «ясный сокол» и т.п.); существующие у охотников-коми запреты стрелять в двух птиц: в кутш (орла) и в юсь (лебедя), а также гадания коми-пермяцких девушек о замуже­стве по пролетающим журавлям [Мифология коми 1991: 183|. О тюркской песенной традиции в этой связи В.А. Гордлевский пишет следующее:

'Ср. в этой связи многочисленные в индоевропейской традиции сюжеты по типу «направо поедешь, налево поедешь», бытовые практики (плюнуть че­рез левое плечо, мужские/женские способы запахивать и застегивать одежду), а также семантику устойчивых выражений, связанных с левым и правым (ле­вый заработок, левый товар, ходить налево — и обширнейшее семантическое поле, связанное с корнем «прав» и со смыслами «права», «правоты», «правиль­ности», «законности», «обустроенности» и г.д.)

Скифы

...песнь изображает зарождение любви между девушкой и пар­нем в виде борьбы между двумя птицами — девушка-куропатка, тревожно убегающая от настигающего ее сокола. Но эта борьба бесполезна, так как он рано или поздно настигнет ее. <...> Этот мотив широко распространен не только у турецких народов, но и у славянских.

|Гордлевский 1909: 90|

Основанием для подобной устойчивой семантики является, несомненно, зооморфный код, связанный с соколиной охотой и общими «фарновыми» характеристиками хищных птиц.

Итак, можно принять пектораль за единый текст, самый общий смысл которого сводится примерно к следующему высказыванию (при всей понятной условности конкретных положений и терми­нов): «Я богат и удачлив в войне. Я предводитель воинской дружи­ны, прошедший все воинские инициации и добившийся самого высокого воинского статуса. Я не имею недостатка в добыче. Кроме того, я уважаемый статусный муж, наделенный богатством и уда­чей в мирной жизни. Я не скуплюсь на жертвы по обе стороны гра­ницы и перехожу ее всегда во благо себе и своему клану». Тогда «косматый» скиф в верхнем фризе, имеющий за своей спиной ста­да и сокола, вероятнее всего, является зятем скифа с убранными волосами, имеющего за своей спиной стада и утку, причем исход­ный статус «тестя» явно выше статуса «зятя» или, по крайней мере, противопоставляется ему по принципу сакральности/маргинально-сти. Однако данное противопоставление является не разграничи­вающим, а объединяющим. Доказательством тому служит совмес­тная «работа» над общим фарном и отношения преемственности, выраженные в том, что старший скиф продевает нитку, а младший ее принимает и вытягивает вверх. Подвешенный над головой стар­шего скифа горит может, во-первых, еще раз подкреплять «брач­ный» характер отношений между двумя родами, представителями которых выступают обе мужские фигуры (самое время вспомнить о приведенной Д.А. Мачинским и отвергнутой Д.С. Раевским (Ра­евский 1985: 185] отсылке к Геродоту (I, 216), согласно которой родственные скифам массагеты при совокуплении с женщиной вешают перед входом в кибитку лук), а во-вторых, свидетельство­вать о том, что старшего скифа уже нет в живых, и его родовой фарн перешел под покровительство носителя пекторали. В таком случае общение двух мужских фигур в центре композиции — «через по­средство» фарна и «передачу нити» — может иметь выраженную жертвенную семантику, фактически выводя ее смысл на общение с мертвыми членами родового коллектива, хранителями семейно­го фарна. На это указывает и состав представленных в верхнем

В Михайлин. Тропа звериных слое

фризе животных, блестяще откомментированный Д.С, Раевским, который связал его с индийскими «пятью частями скота». Таким образом, «жертвенная» семантика верхнего фриза— зеркальное отражение подобной же семантики фриза нижнего, и реконструи­рованный выше общий смысл высказывания можно продолжить следующим образом: «Я счастлив в браке и в родственниках со сто­роны жены. Фарн обоих родов я объединил и умножил, принося жертвы и почитая "своих мертвых" как дома, так и на войне».

Итак, уникальный памятник греко-скифской торевтики, со­гласно предложенной гипотезе, может оказаться текстом о судьбе и статусе своего владельца. Текстом, четко поделенным на две основные семантические зоны, связанные с двумя основными мо­дусами существования уважаемого скифского вождя — с марги­нально-воинской и брачно-хозяйственно-родовой. Две эти зоны благочестиво разделены между собой растительным фризом, кото­рый повествует как о непременной жертве перехода при пересече­нии границы двух главных зон, так и о присущей тексту в целом «жертвенной» ориентации. Символика приносимой жертвы вооб­ще является главным организующим началом всего торевтическо-го текста, составляя смысловую основу как обоих «фигуративных» фризов, так и разделяющего и соединяющего их фриза расти­тельного.

Та часть высказывания, которая наделена «внутренней», «хо­зяйственно-родовой» семантикой, вполне логично расположена «ближе к телу». Однако «общий настрой» текста — скорее воинс­кий, что, несомненно, отвечало наклонностям самого владельца пекторали. Об этом можно судить в том числе и по венчающим углы пекторали обоймам, оформленным в виде львиных голов. Этот взятый из воинского кода символ характерен для оконечнос­тей золотых скифских гривен и браслетов, которые чуть выше мы уже интерпретировали как маркеры воинской «судьбы» и ритуаль­ной разомкнутое™ культурных границ. Четыре витых жгута, ко­торые разделяют фризы пекторали, фактически и являются че­тырьмя вправленными в единый текст гривнами. «Ошейники» из растительного орнамента, помещенные на обоймах позади львиных головок, еще раз подчеркивают общую «жертвенную» семантику текста¹.

Дата добавления: 2015-04-24