Заказ № 1635. 2 страница

Одиссей, конечно, многое сделал для того, чтобы приблизить победу над троянцами, но приоритет Аякса как «второго величай­шего» ахейского воина после Ахилла настолько формулен и очеви­ден, что сама по себе ситуация суда об оружии с участием каких-то других претендентов, кроме Аякса, кажется парадоксальной. Одиссея с Аяксом связывают дружеские отношения; Аякс спасает Одиссею жизнь. И после этого Одиссей берется оспаривать у него законную почесть, да еще и выигрывает в этом споре: только для того, чтобы после смерти Аякса отдать Ахиллов доспех (по одному из вариантов мифа) приехавшему под Трою сыну законного вла­дельца, Пирру/Неоптолему. Логика, по меньшей мере, странная, если не предполагать за ней воли божества, более прочих благо­склонного к Одиссею и соответственно контролирующего его по­ведение, — то есть все той же Афины.

У Софокла Афина выступает именно в роли организатора весь­ма забавного, с ее точки зрения, представления под названием «бе­зумие Аякса»; и единственным зрителем, которого она явно ждет и которого призывает насладиться увиденным, является Одиссей. И самое главное, что она хочет продемонстрировать Одиссею, — бессмысленность попыток сопротивляться божественной воле.

¹ Ihas Parva, cit Scholia In Anstophanem Equites 1056

² Греческого, кельтского, славянского и тд в пределах культур индоев­
ропейского круга

Греки

Аякс пытался остаться разумным и «предусмотрительным» (лро-vovoTEpoc,, 119) статусным мужем в «зоне военных действий», где должно «ловить судьбу», а сохранять статусную «верность принци­пам» как раз не должно и даже опасно: на территории, «поручен­ной попечению» таких неверных и переметчивых богов, как Арес, Аполлон и Афина. Сама Аяксова «правильность» уже хюбристич-на по отношению к маргинальной военной зоне, поскольку магн­етически с ней несовместима и, следовательно, нарушает права «здешних» богов. И Афина карает наглеца, посмевшего поставить под сомнение действенность ее полномочий в ее же собственной вотчине, самым наглядным образом: она превращает разумного и предусмотрительного Аякса в дикого зверя, одержимого манией мщения, который не только бросается на своих, но делает это но­чью — и тем самым являет собой полную противоположность не только человеку статусному, но и человеку вообще.

Охотничья терминология, столь обильная в прологе пьесы, говорит сама за себя: Аякс более не человек, но зверь, объект охо­ты. Одиссей же представлен «лаконской гончей», идущей по его следу. Когда он находит Аякса, то перед ним — могучий зверь, ко­торый алчет крови и не замечает, что на нем уже стянулись путы судьбы¹. Афина демонстративно издевается над саламинцем, на­зывая себя его «союзницей» (ойццаход, 90), причем сам Аякс вскоре подхватывает и повторяет это снисходительно-покрови­тельственное, по афинским меркам Софокловых времен, опреде­ление (117). Бернард Нокс, как представляется, первым обратил внимание на возможный контекстный смысл этого термина для

¹ Прекрасную интерпретацию этого образа, одного из ключевых в гречес­кой эпике, см. в: [Онианз 1999]. Полностью соглашаясь с предложенными Ричардом Онианзом трактовками слова лорар как «узел», «петля», захлес­тывающая персонажа или группу персонажей, я вынужден предложить рас­ширение данной семантики, дабы объяснить генезис ключевого образа. В ряде индоевропейских (и близких к ним) традиций активно эксплуатируется семан­тика охоты, в которой выигравшая сторона (в споре, поединке, битве и т.д.) сравнивается с охотником, а проигравшая — с дичью. А поскольку загонные охоты с сетями были едва ли не самым распространенным и прагматичным способом добычи дикого зверя, то и образ зверя, запутавшегося в сети, не мог не дать целого букета метафорических смысловых переносов. В таком случае 6X£pou netpot' (Ил., XII, 79) будет означать «гибельная сеть наброшена». Ср. обилие метафор, связанных с тематическими полями сети/гибели/судьбы в «Агамемноне» Эсхила, где в конечном счете Клитемнестра убивает мужа весьма характерным способом: опутав его рыбацкой сетью и трижды ударив топором. Ср. также возможную «сюжетную» семантику стандартной гладиаторской пары ретиарий—мирмиллон в римском цирке, в которой вооруженный сетью и тре­зубцем ретиарий пытался набросить сеть на противника, чтобы затем поразить ею, обездвиженного, или оставить в живых — по желанию публики.

В Михаи шн Тропа звериных слов

Афин третьей четверти V пека до н э В уже цитированной выше работе он пишет

Он говорит и действует как бог, по отношению к Афине он ведет себя не просто на равных, но даже свысока Афина издева­тельски указывает на подобную форму их взаимоотношений, упот-ребтяя по отношению к себе слово «союзник» (сгъцахос,), которое в официальном афинском словоупотреблении (оно служило для официального обозначения подчиненных империи городов и ос­тровов) предполагает более низкое положение, и, судя по всему, Аякс именно так ее и воспринимает Он отдает ей приказы, icpieucu (112)— достаточно резкое слово, которое он повторяет нескольки­ми строками ниже, он наотрез и в грубой форме отказывает ей в просьбе пощадить Одиссея, а когда она соглашается с его правом делать так, как он считает нужным, он снисходительно велит ей и впредь оставаться такой же союзницей — читай, подчиненной ему

[Knox 1961 8-9]

Для Нокса данное обстоятельство — лишнее свидетельство невероятной Аяксовой гордыни, и потому он нарочито сгущает краски Однако само по себе его наблюдение — настоящая наход­ка Опутанный невидимой сетью безумия, Аякс по привычке при­нимает все, что видит, за чистую монету — как то и положено ста­тусному мужу, живущему в мире правил и договорных отношений Зыбкий мир кажимостей, мир безумия, нимало ему не знаком (в отличие от Одиссея, который регулярно пускается в опасные экс­курсии по самому краю пропасти) И потому Аякс — самая легкая жертва для piavia той 9сой, «безумия от богов». Как человек, не знающий вкуса вина, он пьянеет незаметно для себя, продолжая считать свои действия трезвыми и расчетливыми Тем страшнее творимые им зверства — и тем больше сочувствует ему Одиссей, которому еще не раз придется испытывать судьбу на грани опья­нения и трезвости, на грани жизни и смерти¹

Именно здесь, как мне кажется, кроется ответ на первый во­прос, заданный мной в начале статьи, о причинах столь явной не­последовательности в поведении Одиссея по отношению к Аяксу Оценивая «характер» того или иного древнегреческого трагедийно­го и/или мифологического персонажа, нам следует отказаться от современных представлений о личности как о некоем едином це-

¹ Под эту двойную дихотомию подпадает едва ли не большая часть при­ключений Одиссея на обратном пути эпизод с вином и Полифемом, эпизоды с лотофагами, сиренами, Киркой — и т д, вплоть до своеобразного «симпосия» в царстве мертвых

Греки

лом, подчиняющемся одной и той же логике'. Эту проблему при­менительно к древнегреческой трагедии поднял еще в 1986 году Пьер Видаль-Накэ в главе, посвященной анализу смысловой струк­туры Эсхиловых «Семерых против Фив» (см.: [Vidal-Naquet 1990, passim)). Центральный персонаж этой трагедии, Этеокл, неожидан­но резко становится по ходу пьесы совершенно другим человеком: рассудительного и ответственного правителя внезапно сменяет кровожадный и непроницаемый для сторонней логики хюбрист. В древнегреческом персонаже не борются между собой «две души». Он абсолютно целен в каждый момент времени и адекватен той ситуации (я бы сказал — той культурной зоне), в которой на дан­ный момент находится. Одиссей — статусный муж совета, готовый любые проблемы улаживагь договорным путем тогда, когда нужно говорить в совете и соблюдать договоры; и в то же время он — без­застенчивый ловец удачи там, где обстоятельства диктуют необхо­димость ловить удачу. Если Аякс не способен видеть эту грань, то это беда Аякса: нельзя во владениях Афины вести себя так, как будто ты до сих пор сидишь в собственном доме, неподалеку от отеческих могил. Соавтор Пьера Видаль-Накэ по упомянутой кни­ге, Жан-Пьер Вернан, пишет в главе, посвященной анализу усло­вий функционирования древнегреческой трагедии:

У греков отсутствует представление об абсолютном законе, основанном на строго определенных принципах и сведенном в непротиворечивую систему. Для них, по сути, существовали и су­ществуют разные степени закона. <...> Трагедия представляет нам столкновение одной dik.3 с другой такой же, неустоявшийся закон, который подвижен и может в любой момент превратиться в соб­ственную противоположность.

[Vernant 1990: 26]

Одиссей умеет оказываться адекватным любой «справедливо­сти», в поле действия которой он очутился — здесь и сейчас. Он не видит ничего страшного в том, что Аякс на время оказался его за­клятым врагом: их столкнула Афина, поставив по разные стороны от символически значимого (желанного!) предмета, и неразумно было бы сопротивляться воле богини. Но теперь, когда волею все

¹ По крайней мере, в идеале, в «снятом» виде, каковой и являет нам ipa-диционный европейский литературный персонаж. При всей возможной внут­ренней противоречивости, он так или иначе представляет собой некое мораль­ное и нравственное единство, подлежащее оценке со стороны читателя — и дающее повод читателю ассоциировать себя с персонажем, интериоризировать те ситуации и обстоятельства, в которых «раскрывается его личность», и таким образом присвоить «сторонний» (а по сути — коллективный) внутренний опыт

В. Михаилин. Тропа звериных слов

той же Афины противник столь явно превратился в дичь, а сам он — в охотника, у него нет причин добивать мертвого льва (кото­рый и сам еще не знает, что он уже мертв). Излюбленная Афиной ситуация выбора, неопределенности, «взвешивания жребиев» для Одиссея уже закончилась. «Счастье» и «несчастье» перераспредели­лись, и новая конфигурация требует уважительного к себе отноше­ния: игры на удачу закончились, и Одиссей опять — муж совета и договора, который в безумце видит не кровного врага, которого нужно победить любой ценой, но всего лишь человека, одержимо­го uavia той 9еой и до сих пор пребывающего в полной власти на­славшей эту «болезнь» богини. Косвенно эта мысль подтверждается тем обстоятельством, что, по меткому замечанию Пенелопы Биггз, «одним из симптомов безумия Аякса является способность видеть ее (Афину. — В.М.), при том что она остается невидимой для сво­его любимца (Одиссея. — В.М.)» [Biggs 1966: 224]. Одиссей, с го­товностью принимающий юрисдикцию любого бога, на чьей тер­ритории он оказался, сохраняет адекватность вне зависимости от контекста: зная, что законы и способы видеть бывают разные, он смотрит на мир этими глазами и потому лишен сомнительной и опасной привилегии созерцать богов. Ему, как и другим своим любимцам, Афина является у Гомера, приняв облик одного из смертных: только по косвенным признакам «мудрые», «благоразум­ные» персонажи определяют, что перед ними — божество. Гектор, не сумевший отличить своего брата Деифоба от Афины, принявшей его облик, поплатился за это жизнью. У Софокла Одиссей и вовсе не видит Афины, а только слышит ее голос: он почтителен с ней, он признает ее власть над собой и только поэтому получает право оставаться самим собой — и даже возражать богине.

Аякс же, привыкший к устойчивости и стабильности того мира, в котором он только и хочет существовать, ничем не защищен от безумия. Он видит Афину, говорит с ней, выстраивает с ней отно­шения, как минимум, на равных, не понимая, что оказался в дру­гом измерении и что его поведением управляет уже совсем другая логика. Именно здесь, как мне кажется, следует искать ответ на второй вопрос, который был задан в начале статьи: почему гнев Аякса на Атридов и Одиссея настолько силен, что это влечет за собой попытку тотального избиения едва ли не всего греческого войска — причем попытку «кривую», «ночную», «не-статусную»?

Аякс долго не желал иметь ничего общего с Афиной и полагал­ся только на себя, на собственную силу и на собственное доброе имя. Однако суд об оружии проломил наконец брешь в «твердыне ахеян». Аякс оказался бессилен именно там, где изо всех сил пы­тался остаться: в совете статусных мужей, где все решается по спра­ведливости, по отеческому, Зевесову праву. Но победитель в спо-

Греки

ре за доспех Ахилла к конечном счете был определен неправыми способами. Предводители войска почему-то сочли для себя воз­можным прибегнуть к неверной и зыбкой дивинационной практи­ке, подобающей не Зевсу, но богам сугубо маргинальным, вроде Аполлона или Ареса, — да еще ночью, да еще на основе «показа­ний» откровенно чужих и не-статусных троянских девушек. Логи­ка такого поведения Агамемнона и Менелая (даже если оставить в стороне догадку о том, что за организацией суда могла стоять Афи­на) вполне понятна: а на каких богов они, спрашивается, должны полагаться, если вот уже десять лет находятся не дома, а на войне? Назойливая озабоченность воюющих греков и римлян всякого рода пророчествами и знаками и едва ли не ежедневная потребность в них целых действующих армий — лучшее тому подтверждение. Однако Аякс — не игрок. Он — статусный муж, причем упрямый статусный муж, которого Гомер недаром сравниваете ослом.

Он обесчещен — то есть лишен той чести/части, которая при­надлежит ему по праву. Позволить себе оставаться в подобном положении он не может, а правых способов настоять на своем боль­ше нет. И Аякс наконец смиряется с тем, что ему придется совер­шить переход в «ночную», «левую», «кривую» ипостась, чтобы утвердить свои права и покарать обидчиков на их же территории их же методами. А божество, которое обеспечивает такого рода пере­ходы, очевидно: это Афина. Вот только для того, чтобы Афина от­неслась к обратившемуся к ней «за пропуском» мужу благосклон­но, одного обращения, да еще и вынужденного, недостаточно. Аякс уже успел оскорбить богиню неподобающим, хюбристическим, с ее точки зрения, поведением, и теперь она возьмет свое. Она прове­дет Аякса «на ту сторону», но только смысл у этого «переключения регистров» будет совсем не такой, которого хочет Аякс. Он жаждет покарать обидчиков, он жаждет вернуться в «нормальный», «днев­ной», статусный мир успешным мстителем за поруганную честь:

Аф и н а: И на Атридов меч ты обратил? Аякс: Не обесчестить им Аякса боле! Афина: Ты на тот свет отправил их, не так ли? Аякс: И пусть теперь наград меня лишат\

(96-99)

Даже придя в себя, он ничего зазорного не видит в том, что пытался ночью перерезать спящими собственных боевых товари­щей (379—391): они сами не оставили ему другого способа вернуть подобающую ему «цену чести». И если «корысть», материальное воплощение воинской чести, можно и должно снимать с убитого

В. Михсш.шн. Тропа звериных слов

врага, то почему бы не снять ее с убитого друга¹, который обесчес­тил и предал тебя?

И так же самозабвенно, как когда-то «отцовское» право, Аякс теперь принимает право «кривое», «ночное». Ахейцы долго вынуж­дали его взять Афину в союзницы: что ж, пусть теперь пеняют на себя². Они не оставили ему возможности вернуться домой достой-

¹ Напомню, кстати, об исконной амбивалентности греческого созвучия
ётсйрос, / ЁтЕрос,, абсолютно аналогичного русскому друг/другой. Как мне пред­
ставляется, перед нами тот редкий случай, когда через русское корневое схож­
дение можно успешно откомментировать парадоксальное смысловое сближе­
ние греческих слов. За русским корнем друг мне видится иранское druh (другой,
левый, внешний, неправильный и т.д.). В древнеиранских смысловых системах
аша/арта (как правое, правильное, центральное) формировало устойчивую
смысловую дихотомию с druh/drauga: в том числе и с точки зрения «способа
существования». С этой точки зрения маргинальные воинские группы, нахо­
дившиеся в сложных и амбивалентных отношениях с культурным центром,
однозначно проходили по разряду druh (так же, как, скажем, ирландская
dibergha). Я напомню еще одно «однокоренное» русское слово: дружина. Друж­
ба с точки зрения архаических социальных моделей не есть «правильный»,
«статусный» способ связи людей между собой' и греческий институт гетерий —
первое тому подтверждение. На всем протяжении существования древнегре­
ческого полиса как «правильного», «договорного» социального института ге­
терии, то есть «дружеские» объединения мужчин, связанных, как правило,
общим маргинально-военным прошлым (эфебия и т.д.), рассматривались в
качестве угрозы «правильному» порядку, как источник заговоров, смут и про­
сто «хюбристического», неподобающего поведения (см.: [Fischer 1992]). В этом
контексте в схождении семантических полей другой и друг нет ничего неожи­
данного: друг — это человек, с которым мужчину связывают не родственные и
не политические (гражданские, соседские) отношения. Здесь действуют совер­
шенно иные категории («не один пуд соли», «плечом к плечу», «он за меня в
огонь и в воду»), имеющие выраженное маргинальное, то есть другое по отно­
шению к статусному культурному пространству происхождение — и потенци­
ально для него опасное. Институты восточнославянских дружин, южнославян­
ских задруг, франкских druht, англосаксонских dryhl, древненорвежских droll
и т.д. прекрасно вписываются в эту же логику. Насколько мне известно, эти­
мология этих иранско-славянско-германских схождений до сих пор не ста­
новилась предметом специального анализа, при достаточно широкой исследо­
ванное™ проблемы на чисто германском материале (см: [Ennght 1996: 71;
Вольфрам 2003: 141]).

² Данная сюжетная схема дала основу для стандарт ного сюжета голливуд­
ского боевика: протагониста, который «не хочет проблем», долю «проверяют
на прочность», пока, наконец, противники не переходят всех мыслимых пре­
делов допустимого и не наступает его очередь проливать кровь. Сюжет стро­
ится по принципу симметрии: во второй части фильма протагонист должен вы­
работать весь тот «ресурс несправедливости», который копился на протяжении
первой части. При этом каждое его действие, каким бы кровавым оно ни было,
получает моральное оправдание, поскольку он всего лишь «восстанавливает
равновесие»

Греки

но: статусным воином, который снискал в бою слану, подобающую ему по рождению, как сыну Теламона. Напомню, что во время пер­вой, Геракловой осады Трои Теламон первым прорвался за город­скую стену, однако вовремя опомнился и уступил эту честь Герак­лу, который в противном случае, вероятнее всего, просто убил бы его в гневе¹. Теламон, как и его сын, не «острие копья», он — щит, о чем свидетельствует хотя бы его имя: TeXxiuoov по-гречески — «ре­мень щита», «перевязь», под которую продевают левую руку с тыль­ной его стороны².

Однако у щита — две стороны. Одна из них обращена к дому и отцовским могилам: как раз на этой стороне и находится перевязь. Другая сторона обращена к противнику, и греки традиционно по­мещали на ней весьма специфические (и специфически осмысля­емые — см.: [Vidal-Naquet 1990: passim]) изображения. Щит есть четко выраженный маркер границы между «своим» и «чужим»³, и к «чужому» он обращен откровенно пугающей, агрессивной своей стороной. Тот же Эксекий с поразительным постоянством помеща­ет на щите своего излюбленного персонажа Аякса изображения, которые трудно квалифицировать иначе как откровенные метамор­фозы бешеной боевой ярости: леонтины и горгонейоны, то есть анфасные изображения оскаленных львиных и «пугающих» горго-ньих голов⁴. Щит, основной маркер статусного воина, — в проти­воположность лишенному щита эфебу⁵ — подчеркивает главную

¹ Apollodorus, II, 6, 4.

² Или — перевязь меча: напомню семантику подарков, которыми обменя­
лись в «Илиаде» не закончившие поединка «за равенством сторон» два статус­
ных мужа, Аякс и Гектор (VII, 275—305). Гектор подарил Аяксу меч: это клас­
сический подарок врагу, который, оставаясь подарком, являет собой при этом
откровенное пожелание смерти. Аякс в ответ дарит «красиво изукрашенную
перевязь» (cpepov xai £ш:цт|тф теХацот). Смысл последнего подарка можно
воспринимать двояко. Первое толкование позволяет увидеть в нем жест ми­
ролюбия: в том случае, если перевязь эта — от щита (у Гомера это не оговоре­
но, и «небрежность» эта вполне может быть намеренной). Второе — адекват­
но-агрессивный ответ на «злой» подарок Гектора: в том случае, если перевязь
от меча (как обещание «посадить агрессора на цепь»). Впрочем, оба эти смыс­
ла могут вполне сосуществовать в Аяксовом ответном подарке и актуализиро­
ваться в зависимости от того, который из них противная сторона сочтет нуж­
ным принять за основной О том, какую роль эти подарки сыграли в жизни и
смерти своих новых хозяев, речь уже шла выше, откуда следует вывод о «пред­
почтительных» смыслах подарков.

³ Подробное рассмотрение этой проблемы см.: [Фомичева 2005].

⁴ О функциях анфасных изображений в греческом искусстве см.: [Frontisi-
Ducroux 1993].

⁵ С наличием или отсутствием щи га и соответственно гоплитским или
эфебическим статусом связаны, кроме того, представления о правильной/не­
правильной манере ведения боя статусный муж воюет днем, по определенным

В. Muxaii iuh. Тропа звериных слов

привилегию своего владельца: право на контролируемую агрессию. Аяксу кажется, что он по-прежнему владеет собой. Афина, главная греческая «щитовая дева», считает иначе и подталкивает в спину уже сорвавшегося с цепи Теламонида.

4. ПОЗОР АЯКСА: АГАМЕМНОН

Да, но почему же «благой», по всей видимости, ход Афины, ко­торый избавил от неминуемой смерти едва ли не все греческое вой­ско, направив безумного Аякса на бессловесных скотов, восприни­мается им самим как страшный, предательский удар в спину с ее стороны, как моральная травма, не совместимая с жизнью? Разве она не спасла его от более тяжкого преступления, вменив в вину менее тяжкое: порчу общественного имущества вместо фактическо­го перехода на сторону противника и массового убийства «своих»? Почему Аякс, который, даже придя в себя, ничуть не раскаивается в своих преступных умыслах и даже «на трезвую голову» был бы готов в любой момент покончить с Атридами и Одиссеем, если бы ему только представилась такая возможность, — почему этот «беше­ный» герой считает себя смертельно опозоренным деянием столь нелепым и, по всей видимости, неопасным, как избиение скота? Только из-за его очевидной — и публичной — нелепости?

Для того чтобы ответить на эти вопросы, необходимо прежде всего выяснить все возможные смыслы совершенного Аяксом по­ступка в контексте архаических древнегреческих культурных кодов. Практически все современные исследователи проходят мимо этой проблемы, предпочитая объяснять сюжет о «позоре Аякса», связан­ном с истреблением общевойскового стада, некими смутными при­чинами «морального» характера. Так, у В.Н. Ярхо читаем:

В глазах современного человека невменяемость при соверше­нии преступления — смягчающее обстоятельство; убийца, при­знанный душевнобольным, найдет себе место не в тюремной ка­мере, а в психиатрической клинике. Герои Софокла меряют свое поведение другой мерой, исходя не из причины, а из результата. Если бы Аякс, находясь в здравом уме и твердой памяти, зарезал обоих Атридов и до смерти исполосовал ударами бича Одиссея, это

правилам, ему зазорно бегать от противника. Эфеб, вооруженный легким даль­нобойным оружием, вполне способен нападать на врага ночью и/или из заса­ды, он не скован правилами ведения войны, и ему не стыдно бегать от врага. Отсюда — семантика «брошенною шита» и т.д. См. в этой связи (Видаль-Накэ 2001].

Греки

могло бы вызвать кровавую распрю в ахейском лагере, но не дало бы никому оснований насмехаться над убийцей: он осуществил свое право на месть. Теперь же, когда временная невменяемость героя дает ему, казалось бы, право на снисхождение, ему и его спутникам грозит расправа со стороны остального войска, разгне­ванного бессмысленным истреблением общего стада. Еще важнее, что не ищет ни самооправдания, ни снисхождения сам Аякс: объективно позорный исход его справедливой расправы с обидчи­ками оставляет ему только один путь для восстановления утрачен­ного достоинства — самоубийство.

[Ярхо 1990: 475-476]

И далее:

Материальный ущерб, нанесенный Аяксом своим соплемен­никам, меркнет перед трагедией благородного героя, опозоривше­го себя бессмысленным поведением.

[Ярхо 1990: 477]

При всей очевидной верности посылок вывод сомнительный. Собственно, и вывода как такового фактически нет: объяснение причин Аяксова позора подменяется «интроспекцией» протагони­ста: герой не ищет ни самооправдания, ни снисхождения, то есть герой опозорен потому, что, по всей видимости, он сам считает себя опозоренным. При этом названные автором «моральные след­ствия» избиения скота откровенно противоречат друг другу. Аякс смешон, греческое войско издевается над ним, и он не в состоянии перенести позора. При этом, однако, те самые ахейцы, которые смеются над Аяксом, отчего-то настолько разгневаны «бессмыс­ленным истреблением общего стада», что готовы убить не только самого Аякса, но и всю его дружину, которая, собственно, ни в чем не виновата. Если, с точки зрения В.Н. Ярхо, убийство Атридов и Одиссея могло вызвать в греческом лагере «кровавую распрю», то чем в таком случае фактический результат Аяксовой ночной вылаз­ки отличается от гипотетического? Смехотворностью предлога?

Ключевым моментом, на который, судя по всему, никто до сих пор не обратил внимания, является, как мне кажется, статус того стада, которое истребил Аякс. Я уже упоминал о том, что в проло­ге Софокловой трагедии Афина показательнейшим образом назы­вает это стадо «неразделенной добычей» (ktiaq абаота, 54).

В общеевропейской дружинной этике особое внимание всегда уделялось правам на взятую «с боя» добычу. Детальная регламен­тация отношения к «трофеям» для каждого конкретного воина, для всей дружины в целом и для военного вождя, предводительствую-

В. Михайлин. Тропа звериных слов

щего этой дружиной, есть вещь совершенно необходимая. Причем не только и даже не столько в силу потребности в поддержании дисциплины и нежелательности (или хотя бы регламентации) кон­фликтов за добычу между своими в зоне и во время боевых дей­ствий: проблема лежит значительно глубже. Дружина, покидающая свою культурную территорию, автоматически оказывается на «чу­жой» и «злой» земле, которая по определению не может быть бла­госклонна к «правильному» человеку. И все, что «взято» на этой территории, по определению «не-благо»: любой человек здесь — враг, здешняя земля — чужая, и хоронить своих в ней нельзя тем же способом, которым хоронят в родной земле; даже подарки от врагов чреваты злом — как подарок Гектора Аяксу. С другой сто­роны, только здесь сдают экзамен на высокий мужской статус, и только здесь можно по-настоящему «испытать судьбу», сыграть в игру, ставкой в которой выступает твоя собственная жизнь (и жизнь твоих товарищей), но зато, при определенной доле везения, выигрыш может серьезно поспособствовать повышению сперва маргинально-воинского, а в перспективе и гражданского статуса.

Одним из способов адаптации к этой «нечеловеческой» ситуа­ции является стандартное для архаических поведенческих схем «переключение» на маргинальную, «волчью» модель поведения¹. Другой способ — ничуть не отменяющий первого, а, напротив, вполне с ним совместимый — заключается в возложении солидар­ной магнетической ответственности за все «не-человеческое», что произойдет в Диком поле, на одного человека: военного вождя. В цикле мифов о Троянской войне последний вариант (в сопряжен­ности с первым) представлен весьма широко: от сюжета об Агамем­ноне, вынужденном закласть Артемиде собственную дочь, дабы обеспечить отправку войска в поход, до перенасыщенного симво­лическими кодовыми маркерами сюжета о «безумии» Одиссея и несостоявшемся «заклании» новорожденного Телемака.

Итак, военный вождь несет на себе всю полноту ответственно­сти за удачи и неудачи своего войска: и вся военная добыча, как

¹ Божества, покровительствующие ситуации перехода, в индоевропейских традициях, как правило, женские. В греческой традиции это Афина (а также, в ряде локальных традиций, такие функционально и ситуативно совместимые с ней женские божества, как Артемида, Гера или Деметра). Списка соответству­ющих божеств и персонажей из других традиций я здесь приводить не стану: он крайне обширен и потребует детальных комментариев, которые разрослись бы в отдельную статью. Некоторые усилия в этом направлении мною уже были предприняты- см. разбор ситуации перехода между двумя основными культур­ными зонами и анализ природы «женских» персонажей-покровителей такого перехода в главе «Между волком и собакой...», а также работу Ольги Фомиче­вой о «смерти Олега» [Фомичева 2005]

Греки

вещественное воплощение воинского «счастья», принадлежит ему. Напомню, что Ахилл, вернувшись из набега на Фивы, выделяет лучшую пленницу — Хрисеиду — Агамемнону, который вообще в этом набеге не участвовал. А когда Агамемнон оказывается вынуж­ден выдать Хрисеиду, он незамедлительно предъявляет права на собственную Ахиллову долю, на Брисеиду, — и права эти вполне обоснованны, почему Ахилл и выдает пленницу, прежде чем объя­вить в знак протеста «вооруженную забастовку». Магические пол­номочия военного вождя экстраординарны: только он в состоянии превратить «чужой», «злой» предмет, взятый в бою, в «правиль­ный». Мало того, пройдя через его руки и причастившись суммар­ной общевойсковой удачи, любой предмет многократно выраста­ет в престижной цене, что делает факт получения награды из рук вождя желанной привилегией — и средством регламентации и ре­гулирования отношений внутри дружины.

Дата добавления: 2015-04-24