Заказ № 1635. 3 страница

Принадлежность совокупной добычи вождю не означает его безраздельного и единоличного права распоряжаться ею. Во-пер­вых, он владеет этой добычей — так же как и совокупным «фарном» своего войска — на основании делегированных прав, и всякий его жест в отношении общевойскового достояния является предметом пристального (и пристрастного) внимания дружинников. У Гоме­ра даже выкуп за Хрисеиду, Агамемновудолю в добыче, уже вроде бы выделенную ему в личную собственность, сперва предъявляет­ся всему войску, и только после того, как «все изъявили согласие криком всеобщим ахейцы», право принимать решение делегируется «законному владельцу».

Во-вторых, он обязан хотя бы время от времени «радовать» войско, устраивая пиры и принося расточительные жертвы: демон­страция щедрости равнозначна демонстрации (и приманиванию) удачливости, а удачливость вождя равнозначна удачливости всего войска.

В-третьих, он обязан выделять из общей доли¹ награды особо отличившимся (удачливым!) воинам и «полевым командирам» и устраивать по ним пышные «поминки», целью которых является демонстративное перераспределение «освободившейся» воинской удачи. В «Илиаде» характернейшим примером такого «перераспре­деления счастья» являются погребальные игры по Патроклу. Сю­жет о безумии и смерти Аякса отталкивается от суда о доспехе по­койного Ахилла: и этот суд также связан с перераспределением воинской удачи.

¹ Или даже из своей, обособленной ог общей. Разница между этими дву­мя «формами собственности вождя на добычу» стерта иногда до полной нераз­личимости.

В Михаилин Тропа звериных Cjioe

В-четвертых, военный вождь распоряжается совокупной вой­сковой «удачей» временно: до окончания похода и соответственно до истечения срока действия собственных полномочий. Последу­ющий раздел происходит уже не по принципу «раздачи наград». Прежде всего он, как правило, имеет место если не на базовой тер­ритории, то по дороге к ней — и по выходе из «зоны боевых дей­ствий». Далее, военный вождь уже не обладает во время этого раз­дела единоличным правом на перераспределение добычи: взяв себе «первую долю» и обозначив, таким образом, момент перехода от строго иерархических «прав военного времени» к более эгалитар­ному «мирному праву», он превращается в инстанцию, контроли­рующую раздел и «принимающую претензии». На этом этапе стремление вождя сохранить контроль над «общаком» уже тракту­ется как попытка взять больше, чем положено, и ведет к конфлик­тной ситуации (как в хрестоматийном эпизоде с франкским коро­лем Хлодвигом и разрубленной золотой чашей¹)- Рядовой боец или «полевой командир» получает право на самостоятельное участие в «распределении счастья» именно теперь; в поле же действия «прав военного времени» он вынужден полностью полагаться на добрую волю военного вождя «выделять положенное» и ждать окончания войны, а с ним и справедливого раздела добычи.

В этом контексте истребление Аяксом «неразделенной до­бычи» — акт действительно крайне показательный, значимость ко­торого никоим образом не сводится к «бессмысленной резне» и действительно перевешивает акт несостоявшегося убийства отцов-командиров. В последнем случае Аякс совершил бы деяние сколь угодно предосудительное, но оправданное «поруганной честью» и в принципе компенсируемое выплатой надлежащей виры. Истре­бив же всю общевойсковую добычу (а скот в пределах архаических индоевропейских «престижных экономик» является как основным мерилом ценности, так и главным средством накопления), Аякс автоматически лишает «счастья», «чести» и «доли» не одного Ага­мемнона, а все ахейское войско, совершает «растрату счастья», которая в принципе не может быть компенсирована. Для того что­бы расплатиться со всеми ахейцами, не хватит не только его соб­ственных ресурсов, но и всего отцовского и родового достояния.

Именно по этой причине в первых же репликах Аякса, пришед­шего в себя и оплакивающего приключившуюся с ним «недолю», после двукратного восклицания «О, доля, доля!» (букв, «увы мне, увы мне!», Ico uot uoi, 333, 336) следует — в силовой позиции «тре­тьего повтора» — восклицание «О сын мой, сын мой!» ('1й> лсалсй, 339). Афина знает, чем наказать провинившегося перед ней героя,

Григории Туре кий История франков (II. 27).

Греки

который долго не желал признавать ее власти над собой, упорно цепляясь за «взрослую», статусную роль. После избиения стада рас­платиться по счетам, как то подобает статусному мужу, у Аякса не получится уже никогда. Что из этого следует? Во-первых, он утрачи­вает право на ностос, поскольку в противном случае он привез бы с собой на родной Саламин не «славу героев» и даже не ее отсутствие, но неоплатный долг, — уничтожив тем самым право отца, Теламо-на, на царский статус и обрекши весь свой род на вековое прокля­тие. Во-вторых, он утрачивает также и право на адекватное продол­жение рода — поскольку сыну своему, Еврисаку, передать не может ничего, кроме тех же неоплатных долгов. Ситуация была бы много проще, если бы Аякс был бездетен. Тогда пожизненная отныне «приписка» в маргинальный статус изгоя осталась бы его личным делом: он просто не вернулся бы на родину, навсегда превратив­шись в «искателя удачи», за которым не стоит никакая семья¹ и взыскать с которого моральный долг можно только одним спосо­бом — убив его. Но сын у него уже есть: Еврисак с настоящего мо­мента обречен стать носителем родового проклятия, и виноват в столь тяжкой «недоле» своего первенца сам Аякс.

Есть у избиения стада и еще одна смысловая составляющая. Это ночное избиение стада. Партизанский рейд Аякса по собствен­ным тылам с убийством ряда видных военачальников был бы впол­не оправдан требованиями жанра: а как еще он смог бы осуще­ствить задуманное мщение? Что же до статусности/нестатусности, то по всем архаическим индоевропейским законам, регулирующим социальные структуры и взаимоотношения, мститель по определе­нию исключен из каких бы то ни было статусов (семейных, сосед­ских, гражданских) до той поры, пока месть не будет свершена и искуплена, и он не сможет обрести новые статусные характеристи­ки в соответствии с изменившимся «раскладом сил». Так что «ноч­ной Аякс», «Аякс-зверь» вполне укладывается в традиционные сюжетные схемы и может как войти в эту роль, так и выйти из нее, помолившись Афине.

Однако Афина, как и было сказано выше, отлично знает свое дело и поворачивает логику событий так, чтобы все доступные Аяксу «пути отступления» были заранее и надежно перекрыты. Массовое заклание скота не есть для греческой традиции что-то

¹ Наподобие скандинавских персонажей вроде Старкада или ирландских институтов diberga wflanna. Напомню, что по ирландским законам человек, который уходит в фении, был обязан совершить ритуал отречения от своей семьи, после которого не должен был участвовать в кровной мести «за своих», даже если всю его семью вырежут до последнего человека, — но и семья от­ныне не несла никакой ответственности за совершенные им преступления (см в этой связи [МсСопе 1986])

В Михайлин. Тропа звериных слов

необычное. Оно имеет даже собственное название— гекатомба (£хат6|л.|3т|), буквально «вето быков», и устраивается по особым по­водам: для того, чтобы особо настоятельно умилостивить то или иное божество, либо же по обету, за уже оказанную богом милость. Мероприятие это не просто публичное, но «всеобщее», и милость бога, таким образом, распространяется на всех, кто принимает уча­стие в поедании жертвенного мяса. По сути, гекатомба — это са­мая значимая из доступных грекам до определенного момента' престижных трат; а престижная трата имеет социальный и эконо­мический смысл только в том случае, если тратится при этом соб­ственное имущество жертвователя. Столь знаменательное событие естественным образом обставляется множеством «благих» атрибу­тов: процессиями, испрашиванием благих знамений, соблюдени­ем ритуальной чистоты и т.д.

Аякс также совершает гекатомбу — но гекатомбу ночную, ди­кую и не-благую. Результатом такого деяния может быть никоим образом не милость божества, но скверна, многократно умножен­ная масштабностью жертвоприношения. Более того, Аякс «жрет» не свой скот, но общий и тем самым приносит «неправедную жер­тву» не только и не столько от своего лица, сколько от лица всех греков, обрекая на скверну все ахейское войско до последнего че­ловека. Совершать гекатомбу от имени войска имеет право один-единственный человек — Агамемнон. Именно с Агамемноном все основные ахейские басилеи связаны договором о «совместной обо­роне», именно ему они делегировали на время войны свои соб­ственные права и права своих дружинников. И в первую очередь эти права относятся к области сношений с «пограничными» и «маргинальными» божествами (именно здесь имеет смысл видеть главное магнетическое основание для права предводителя на об­щую добычу). Аякс, совершив ночную гекатомбу, становится анти-Агамемноном, «ночным басилеем», «басилеем-ламией», в которо­го, как в черную дыру, будет отныне уходить вся войсковая удача.

Афине незачем длить безумие Аякса дольше одной ночи. Дело сделано, и исправить что бы то ни было уже нельзя. Аякс, едва придя в себя, прекрасно понимает всю глубину своего падения:

Дева сильная, Зевса дочь, меня В смерть позором гонит. О, куда бежать? Где приют найти, Если родовая рухнула слава\ Бессмысленной добычей окружен я... (дшрше, б' аурше; лроах£щ£0а)

(401-406)

Во всяком случае, iрекам юроимеской эпохи.

Греки

И далее:

Да, Аякс! И дважды Стонать тебе, и трижды не грешно: Таким ты морем окружен недоли. (тоюитснс, yap xaxoTc, ivjvyxavw) Здесь мой отец, у ног священной Иды, Главу украсил доблести венцом, И с громкой славой в дом он возвратился. Я ж, сын его. у той же Трои стен, Не уступая ни телесной силой Родителю, ни подвигов красою. Бесчестной смерти в стане обречен.

(стдос/ ApYfioiaiv шб' йлбХХищ, букв, «обесчещенным арги­вяне [меня] здесь погубят»)

(432-441)

«Ненужная», «дурная» добыча и несчастье, недоля — фактиче­ски синонимичны для Аякса, и не менее важно для него контраст­ное сопоставление собственной «недоли» с той «громкой славой», с которой вернулся из этих же самых мест его отец Теламон. Сы­новья уходят в эсхатэ для того, чтобы приумножать родовую сла­ву, а не уничтожать ее. Последним выходом для Аякса остается самоубийство, которое парадоксальным образом решает целый ряд проблем: это единственная дорога, которую оставляет ему Афина и на которой она согласна ему помочь.

5. САМОУБИЙСТВО «НЕУЯЗВИМОГО» АЯКСА: АФИНА

На уже упомянутом в начале статьи этрусском бронзовом зер­кале¹ представлена сцена самоубийства Аякса, вообще достаточно популярная в античном искусстве². Из двух известных версий са­моубийства художник явно следует не Софокловой, а Эсхиловой: Аякс у него неуязвим, и меч, не способный пробить его тело, гнет­ся, как лук³. Аякс в отчаянии оборачивается к стоящей рядом с ним Афине. Афина же указывает рукой на то единственное место, ко-

¹ Этрусское бронзовое зеркало, Бостон, античная бронза, № 37. См.: [von
Mach 1900].

² Перечень изображений, связанных со смертью Аякса, см.: [von Mach
1900: 94]

'См.: Schol. Soph. Aj. V. 833.

В Михаи inn [ponu звериных c.ioe

ем и змеем вне пределов рассказа и начавшаяся раньше, чем начал­ся сам рассказ (у Проппа в качестве примера: «Во всем свете нет мне другого соперника, кроме Ивана-царевича... да он еще молод, даже ворон костей его сюда не занесет» (Аф. 129, вариант) | Пропп 1946: 221]), легко объясняется индивидуальностью акта разрыва границы и обретения «судьбы». То же и в отношении весьма свое­образных способов поединка между героем и змеем, где змей «ни­когда не пытается убить героя оружием, или лапами, или зубами: он пытается вбить его в землю и тем уничтожить» [Там же], а ге­рой непременно нуждается в помощи волшебных помощников, и в первую очередь — коня, собаки или птицы, то есть откровенных «пособников смерти» (ср. с подвигами Индры, которому как в бит­ве с Вритрой, так и в мифе Вала помогают многочисленные помощ­ники, среди которых орел, принесший сому, собака Сарама и т.д.).

Восприятие змеи как хтонического существа в этом контексте вполне закономерно, ибо именно змея служит порогом при пере­ходе из «человеческого» мира в «нечеловеческий». Змей как похи­титель и поглотитель также абсолютно адекватен ситуации ритуа­ла перехода — о чем и до и после Проппа писалось неоднократно, хотя и в ракурсе, существенно отличном от представленного здесь. Однако, как нам представляется, данный вариант прочтения се­мантики змея в архаических индоевропейских (по крайней мере) культурах в гораздо большей мере способен объяснить ряд других, не менее характерных его функций: вроде функции хранителя бо­гатств, а также покровителя домашнего очага и т.д.

В самом деле, «размыкание» змея необходимо при ритуале пе­рехода¹, совершаемом не только при движении изнутри культурно­го пространства вовне, но и при обратном направлении движения. Более того, именно ритуал очищения и «посвящения в люди», «вочеловеченья» (сезонный, «осенний» и/или статусный, при по­лучении совершившим свой первый балц юношей «права на граж­данство»), осуществляемый при возвратном движении к центру культурного пространства, является главной целью и главным со­циально-культурным смыслом всей ритуальной системы, свя­занной с пространственно-магнетическим членением космоса и ориентированной на поддержание внутренней и внешней стабиль­ности. Мужчина, «снимающий волчью шкуру» (или шкуру парда, если его воинский статус достаточно высок), обретает иной статус

¹ Ср обычные скифские и сарматские незамкнутые браслеты с утолщени­ями в виде змеиных головок на концах. В этом же ключе можно трактвать и другие зооморфные окончания браслетов и шейных гривен — особенно если учесть разнообразие голов, венчающих змеиные шеи в изображениях скифс­кой «хозяйки зверей»

Скифы

во взаимоотношениях со своими «фраваши»¹, на принципиально иных основаниях встраивается в главную стратегию родового спо­соба существования — в «наращивание семейного фарна».

В этом смысле может быть истолкован и ряд главнейших по­двигов ведического Индры: победа над змеем Вритрой (чье имя как раз и означает «преграда»), который преграждает путь водам, по­беда над демонами Пани («скупцами») в мифе Вала с высвобожде­нием коров, а также поединок с демоном-змеей Шушной. При этом ритуальный смысл сюжетов становится куда более внятным, а возможные космогонические и другие ассоциации получают прочную привязку к базовым мужским практикам.

Архаическая критская богиня со змеями в двух поднятых и разведенных в стороны руках является самым зримым воплощени­ем идеи инициационного преодоления разом границы и женского культурного пространства — при центробежном ли, при центро­стремительном ли движении. Хеттские «рожающие» хозяйки зве­рей с расставленными в стороны ногами, которыми они попира­ют человеческие черепа, и с двумя пардами по обе стороны от «прохода» воплощают ту же ритуально-магическую схему, связы­вать которую с плодородием можно разве что косвенно. В этот же ряд, несомненно, вписываются и приведенные выше изображения скифской Апи. Подчеркнутое разнообразие голов, венчающих разведенные богиней в стороны змеиные шеи (головы грифонов, рогатых пардов, птиц, собственно змеиные), наверняка имело стро­гую привязку к конкретным аспектам ритуала перехода — связан­ным ли с возрастным и воинским статусом проходящего ритуал (условно говоря, первый, второй и третий балц) или же с теми или иными ритуальными практиками — испытаниями, произносимы­ми текстами, совершаемыми действиями и т.д.

Демонстрация лона богини, как и в случае с хеттскими анало­гами, есть указание на суть ритуала перехода, связанную с «новым рождением» испытуемого или проходящего очищение. Тот же смысл имеет и растительная атрибутика — вполне в духе проана­лизированной выше индоевропейской традиции. Крылатость скифской богини, очевидно, связана с оборотной стороной того же процесса — с ритуальной смертью, имеющей, при центробежном движении, также и прямой магически значимый смысл: воин, вы­шедший в поход, заранее получает героический статус, то есть ста­тус мертвого, «перешедшего границу», пересечение которой марки-

¹ Роль и функции женского персонажа как посредника при сугубо мужс­ких ритуалах перехода (сезонных и статусных) более или менее подробно ра­зобраны ниже, в главе «Между волком и собакой...», применительно к скан­динавской и крядудрушх индоевропейских традиций.

В Михайлин. Тропа звериных слов

руется традиционными «скоростными» кодовыми символами¹. В иранском контексте «крылатая смерть» выводит нас на еще более прямые ассоциации с ритуалами, связанными с культом мертвых и семейного фарна, — ср. упоминавшиеся уже практики: иранские выставления трупов. Если подобный погребальный обряд не за­фиксирован для северопричерноморских скифов, это не значит, что он не являлся частью их культурной памяти, при том что для близ­кородственных скифам племен сако-массагетского круга подобные данные есть.

Акцентированное внимание на груди богини, помимо очевид­ного желания подчеркнуть ее половую принадлежность, может иметь подсобой стандартную индоевропейскую мифологему о ге­рое, вскормленном звериным молоком — чаще всего волчьим или собачьим, — а также сказочный мотив вкушения змеиного (драко­ньего) молока, мяса, сердца и т.д., благодаря которому герой по­лучает доступ к сугубо героическим и маргинальным умениям (язык зверей и птиц, провидческий дар, свойственный мертвым и/ или умирающим персонажам, и т.д.).

Интересную деталь представляет собой также обязательный пояс богини, в ряде случаев самый заметный элемент ее костюма. Семантика пояса в традиционных индоевропейских культурах близка к выделенной здесь базовой семантике змеи и связана с полями замыкания/запрета («змеиная», ограничивающая природа богини) — как неотъемлемой части общей смысловой структуры ритуала перехода². Однако эта же богиня зримо воплощает собой и противоположные смыслы — «отпирания» замкнутых границ, перехода и «перевоплощения» (расставленные ноги и руки, демон­страция «рожающего лона», разведение в стороны змей, хищных зверей и зооморфных «кодовых» химер). Представляется, что пояс как традиционный в индоевропейских культурах маркер девствен­ного статуса («запреттолстеть», см. об этом [Михайлин 2001: 298]), так же знаково противопоставлен в фигуре богини ее распахнутым на лоне одеждам, как верхняя, человеческая часть ее тела — ниж­ней, змеиной. Таким образом, иконография скифской «Апи» как нельзя лучше отвечает ее функциям в качестве богини, отвечающей за совершаемый на нейтральной территории («женской», означен-

¹ Напомню, что первое из упомянутых скифских изображений Ани есть изображение на конском налобнике Конь, как параллельный хищной птице маркер (и ма1ически адекватное средеi во) пересечения фапицы между миром живых и миром мертвых, также не обойден вниманием

^? Ср. устойчивую семантику пояса как оберега и опоясывания/распоясы-вания как соответствующего ритуального действия в индоевропейских, ураль­ских и ряде дру[их культур.

Скифы

ной прокреативным и «жертвенным» растительным кодом) пере­ход мужчин из одного статуса в другой¹.

В этом отношении весьма интересную параллель к скифской богине представляет собой древнегреческая Афина — вооруженная богиня-девственница, существующая преимущественно в мужских воинских контекстах (предстояние герою в бою и «определение» его судьбы), имеющая в качестве основного атрибутивного животного змею, «совоокая» (чем, помимо всего прочего, несомненно, подчер­кивается ее ночная, хтоническая природа) и в то же время лучезар­ная, покровительница весьма специфических женских празднеств (вроде Фесмофорий) и прямо связанных с комплексом представле­ний о судьбе умений (вроде прядения и ткачества). Неоднократно декларировалась и генетическая связь Афины с критской богиней-змеедержицей. Напомним также, что в древнегреческой традиции Афина прочно связана с городскими стенами, опоясывающими город и создающими замкнутое культурное пространство. Причем она как защищает их, так и пробивает, чему соответствуют два ее культовых эпитета: Градодержица и Градоимица.

Один из самых известных сюжетов, непосредственно связан­ных с Афиной, есть, конечно же, сюжет о Персее. Персей, герой по «нечеловеческим», откровенно маргинальным обстоятельствам рождения и воспитания, отправляется Полидектом в откровенно инициационный поход на поиски горгоны Медузы. При помощи Афины и чудовищных старух фай добыв ряд волшебных предме­тов (шляпа-невидимка, крылатые сандалии и заплечный мешок) и вооружившись подаренным Гермесом ножом (самая форма кото­рого указывает на его небоевую, ритуальную природу), Персей от­секает Медузе голову, глядя на нее при этом через подставлен­ный Афиной полированный медный щит (то есть фактически через зеркало), чтобы не встретиться с ней взглядом и не окаменеть. Следующий подвиг Персея — также откровенно змееборческий и связан со спасением девственницы Андромеды от морского чуди­ща. По окончании подвигов Персей возвращает все волшебные предметы их законным владельцам (озерным нимфам и Гермесу), голову же Медузы он отдает Афине, которая помещает ее на свою эгиду: либо доспех, либо щит, либо подобие хоругви, выполненное из «фарновой» козьей шкуры.

¹ Ср. также известные золотые поясные бляшки из Сибирской коллекции Петра I, с изображением волка, борющегося со змеей. Сюжет, исходя из на­шей гипотезы, относится к первому, юношескому балну. Семантически зна­чим также и самый факт помещения данного сюжета именно на поясной бляш­ке. Можно себе представить те смыслы, которыми чревато было опоясывание подобным поясом (или распоясывание). Ср. также европейские практики опоясывания мечом как мужским, взрослым оружием.

В Михаилин Тропа звериных слов

Последнее обстоятельство самым явственным образом подчер кивает принципиальную единосущностьдвух «змеиных» богинь — Афины и змееволосой, цепенящей взглядом Медузы Подвиг Пер­сея, по сюжетной логике мифа, выводящей на смысл исходного ритуала, нужен именно для «воссоединения» этих двух ипостасей (кстати, традиционная иконография Медузы имеет ряд черт, объе­диняющих ее со скифской Апи — поза анфас, крылья, змеи, рас­пущенные «волосы») Вряд ли случайным является в этой связи и явная «востребованность» скифами изображении Медузы, выпол­ненных греческими мастерами, а также помещение этих изображе­нии на предметах, вероятнее всего имеющих ритуальное назначе­ние Как не случайно, вероятнее всего, и то обстоятельство, что предметы с изображениями «хозяйки зверей» встречаются в тех же захоронениях, что и предметы с изображением Медузы (Куль-Оба, где, кстати, найдена еще и массивная золотая подвеска с изобра­жением Афины, у плеч которой помещены две характерно «разве­денные» по сторонам змеи)

Еще одна женская фигура, характерная для скифской изо­бразительной культуры, трактуется обычно как Табити — по Геро­доту, верховная богиня скифского пантеона, отождествляемая с греческой Гестией Две характерные золотые пластины с изображе­нием явно ритуальной сцены, участницей которой являются Таби­ти и молодой скиф, найдены в кургане Чертомлык¹ Богиня, оде­тая в длинное, напоминающее мантию с капюшоном одеяние (закрывающее волосы), представлена сидящей На одной из бля­шек в руке у нее зеркало (рис 21) Стоящий перед ней юноша пьет из сосуда² На другой бляшке та же богиня представлена в позе, ха­рактерной для «рожающих» богинь, участниц ритуала перехода анфас, ноги широко расставлены Правда, руки у нее не разведе­ны в стороны (как у Апи), а сложены на лоне (рис 22)

Конкретные мифологические отождествления скифских бо­гинь с древнегреческими не входят в число наших задач, более того, на мой взгляд, данная операция вообще не может быть осуществ­лена без массы серьезнейших оговорок, которые, по сути, сведут ее результаты на нет С кем конкретно ассоциируется та скифская богиня, которую принято отождествлять с Геродотовой Апи, — с Реей, Кибелои, Персефоной, Афиной или Артемидой (ср иконо­графию Артемиды Эфесскои в «змеином» калафе, с разведенными

¹ Ср также 50 бляшек с анллсмичным изображением из Мелитопольско­го кургана (детали парадною боевою пояса) и дру1ие близкие изображения

^: Ср с традиционным образом Афины, подносящей герою пи1ье (как на краснофигурном килике Дуриса ити на современной ему крленофи!урной амфоре <берлинскою художника»)

Скифы _________________________ 157

Рис. 21 Рис. 22

руками, множеством грудей и зверей), а с кем «Табити» — с Демет-рой (как на фреске в кургане Большая Близница), Персефоной, Герой или Гестией; разные ли это богини (три — считая еще и Медузу) или всего лишь различные ипостаси одного божества — для меня в данный момент не важно. Важен набор атрибутов и функций, который может вывести нас на суть исходного ритуала или ритуалов, связанных в воинской скифской культуре с этими женскими образами. Античные параллели важны прежде всего тем сюжетно-ритуальным субстратом, который просматривается за конкретными ситуациями и атрибутами (последовательностями ситуаций и наборами атрибутов) и который способен хотя бы не­много прояснить суть скифских культурных кодов в контексте об­щих индоевропейских схем.

Так, в сюжете о Персее образ богини-помощницы при прохож­дении испытания связан прежде всего с определенной последова­тельностью сцен: прохождение трех «женских» инициации (граи-нимфы-горгоны) на пути к обретению искомого, непосредственная помощь богини в самой критической ситуации (щит-зеркало), змееборчество на возвратном пути, победа над множеством против­ников и обретение статуса взрослого мужчины (женитьба на Анд­ромеде), «восполнение» самой богини-помощницы ее откровенно маргинальным и хтоническим атрибутом (голова Медузы на эгиде, что можно трактовать как «усмирение хаоса»). Не менее тесно свя­зан он с определенным набором функциональных атрибутов: кры­латые сандалии как способ «заглянуть в лицо смерти», ритуальное оружие (серповидный нож, похожий на нож для подрезки виног­радной лозы), волшебная сумка, щит-зеркало, невидимость/неуз-нанность.

Другой персонаж, которому откровенно покровительствует Афина, — это Одиссей, и в истории его возвращения на Итаку мы

В. Михаи.шн. Тропи звериных с Joe

находим отчасти схожие ряды. Последовательность сюжетных сцен включает в себя прохождение двух женских инициации (Кирка, вполне подходящая на роль «хозяйки зверей»; Калипсо)¹, помощь богини в критической ситуации (при возвращении на родной бе­рег), офиоморный враг на возвратном пути (Скилла), победа над множеством противников и возвращение себе высокого мужского статуса, «усмирение хаоса» при постоянном соучастии Афины. Набор функциональных атрибутов включает в себя корабль как способ путешествия по хтоническим далям; ритуальное оружие (лук, оружие юношеское, не-статусное, которым приходится дока­зывать свое право на возвращение статуса; откровенно инициаци-онный характер имеет и испытание с натягиванием тетивы); вол­шебную сумку (Эол); невидимость/неузнанность.

Итак, сходные последовательности ситуативных и атрибутив­ных рядов в этих двух напрямую связанных с Афиной сюжетах дают нам некоторую возможность предполагать если не формы, то со­держание исходного ритуала, вероятно, близкого собственно скиф­ским ритуалам перехода. Этим, возможно, и объясняется готов­ность скифов к присвоению греческой иконографии и отождест­вление ее со своей собственной.

То же, по сути, происходит и с другими греческими сюжетами и персонажами, охотно вводимыми скифами в свой обиход, — при­чем избирательность такого присвоения инокультурных феноменов говорит сама за себя. Наибольшей популярностью в скифском (и шире — в иранском) мире пользовались два греческих героя, Ахилл и Геракл, но в обоих случаях выбор сцен из «судьбы» персонажа был достаточно специфичен. Весьма интересный анализ типового изображения на золотых окладах скифских горитов (рис. 23)², явно выполненных одним и тем же греческим мастером, дал тот же Д.С. Раевский, интерпретировав изображенные на нем сцены как эпизоды из сюжета об Ахилле [Раевский 1985; 167—169]. Это вы­полненное вполне в духе скифской ритуальной сюжетики посвяще­ние юного Ахилла в воины (сцена вручения лука), «испытание на оружии» (сцена с узнаванием Ахилла, прячущегося на женской половине дома скиросского царя Ликомеда), прощание с Ликоме-

¹ Трех, если иметь в виду еще и включенный в Гомерову «Одиссею» сю­
жет Телемахии, где сцена узнавания Еленой Телемаха в Спарте имеет вполне
инициационный смысл: Телемаха Елена ни разу не видела, но сразу узнает его
(отца в нем), а Менелай тут же переводит ситуацию в иную плоскость и не­
посредственно отсылает к «узнаваниям/неузнаваниям» Еленой Одиссея в Трое
(при попытке выкрасть Палладий и позже, при выкликании Еленой сидящих
в троянском коне греческих героев).

² Найденных в курганах Чертомлык, Ильинецкий, Мелитопольский и
Пятибратний.

Дата добавления: 2015-04-24