Мир — из первосущества

В процессе расширения и развития представлений о мире, более конкретного осмысления его составляющих и вычленения противоположных начал, а также в ходе нарастания внутренних противоречий в самом родовом социуме, древняя уравновешенная мифологическая система «вселенского первосущества», видимо, перестает удовлетворять все усложняющиеся мировоззренческие и социальные запросы. Отжившая «праматерь-вселенная» рождает новый мир, как бы выпуская его из себя (потоп, освобождение светил из вод или пещер, рождение новой земли, отделение неба от земли и т. п.), а сама погибает, убивается, расчленяется, нередко сохраняя пережиточно параметры элементов мира для частей своего расчленяемого тела. Связанная в первую очередь с землей и водой, она становится жертвой собственных порождений, и в первую очередь противоположной стихии огня — в мифологиях огонь, как правило, вторичен по отношению к воде и земле⁵⁷⁸ (победа божеств солнца или грозы над более древним, часто женским божеством — достаточно известная мифологема). Примеры «внутриутробного» происхождения огня, светил можно встретить буквально по всему свету — так, например, по меланезийскому мифу старшая из двух изначальных сестер рожает солнце, месяц и огонь, а младшая крадет у нее огонь для людей⁵⁷⁹. В мифологии западных бурят известен сюжет о рождении солнца из чрева девушки; к подобным мотивам примыкают мифы о создании светил, молнии путем «изрыгания» богом-творцом или из его ума⁵⁸⁰. Близкие мотивы о рождении солнца и луны, или зари и дня, женщиной (причем спящей) встречаются и в европейских сказках — А. Н. Афанасьев не без оснований видит в образе такой женщины воплощение земли⁵⁸¹. По хорутанскому верованию земля, до того как она вышла из морской бездны, была погружена в нее вместе со всеми светилами, молнией и ветрами, а по русским заговорам прослеживается местообитание божества грозы, огня на (или в) Алатыре-камне — либо в образах стрелка, пророка Ильи, Огненной Марии, либо речь идет непосредственно об огне (можно встретить прямой призыв к «мати, царице Соломии», чтобы она приказала своим 12 дочерям «разбить и распилить сей белый Латырь камень и вынять...пялящий и гулящий огонь»)⁵⁸². О боге огня Агни в «Ригведе» сказано: «Великий вырос в широкой бескрайности: / Ведь прекрасны воды, окружавшие Агни, обильны./ В лоне истины лежал друг дома...» (III. 1.11) (чуть выше говорится, что «он сразу нашел вымя отца. / Он выпустил его потоки...»); «Агни... укрепил высокий небосвод горящим деревом» (III.5.10); «...сверкал он с незапамятных времен, / Когда в лоне матери пламенел у (ее) вымени» (III.29.14); «Тебя в океане, в водах, в вымени неба / Зажег, о Агни, тот... / Тебя... / В лоне вод вырастили буйволы» (I.145.3)⁵⁸³

Даже в раннефилософских учениях морская пучина, рождающая из себя элементы мироздания и переосмысляемая в ряде космогоний в первородный Хаос, сохраняет порой параметры лона праматери. Древнекитайская философская категория Дао, олицетворявшая Вселенную и именуемая в отдельных трактатах «матерью всех вещей», «Великой Матерью Поднебесной», «глубочайшие врата рождения», уподоблялась и материнскому лону, содержащему в себе все сущее в его потенции (творение мира описывается как саморазвертывание Дао или отпадение от него «десяти тысяч вещей»); типологически предшествующим этой всеобъемлющей категории в древнекитайской традиции можно предположить образ матери-прародительницы Гуйму, утром рождавшей небо и землю, а вечером проглатывавшей их; а у Гесиода Хаос — это первичная утроба, которая порождает сама себя, а затем — и все остальное⁵⁸⁴. В конечном итоге основная значимость всего этого комплекса представлений сводилась к идее бессмертия души, остающейся актуальной на протяжении всей истории человечества.

Отмеченный выше антагонизм между образом вселенской праматери и ее порождениями особенно проявился, по-видимому, в период смены материнского рода отцовским — именно к этому времени ученые относят распространение мифов о победе героя, связанного с солнцем, молнией, небом над драконом (например, Мардука над Тиамат в аккадском мифе), мужского божества — над женским, а также мифы о расчленении⁵⁸⁵. На этот хронологический период указывает и тот факт, что образы мифических расчленяемых первопредков, из частей которых творится мир, нередко уже являются мужскими. К наиболее известным из них относятся др.-инд. Пуруша, сканд. Имир, др.-кит. Пань-Гу, хотя в Имире еще просматриваются женские черты, а в образе Пуруши также имеется характерная деталь — он является порождением, и в то же время сам порождает, Вирадж — олицетворение женского творческого начала, которая к тому же могла воплощаться в корове, а позднее это имя означает одну из ипостасей бога-творца⁵⁸⁶. В бурятском эпическом цикле сказаний о Гэсэре смена материнского рода отцовским отразилась в свержении богов материнского рода и рассечении тела их старейшины, причем его «[Части тела] обосновались /... / На выходе (или в заливе) / Великого внешнего моря, / На острове (архипелаге) / Внутреннего океана» ⁵⁸⁷.

Однако известны и однозначно женские образы расчленяемых божеств, из которых творятся элементы мира: аккадская Тиамат; ацтекская богиня земли, разрываемая двумя богами на две части — небо и землю; ирокезская богиня, из тела которой ее сын создает солнце и месяц; умершая дочь богини земли из мифа гуронов, тело которой вешается на дерево и превращается в солнце и луну, и др.⁵⁸⁸ Типологически предшествующими им можно рассматривать мотивы с расчленением, убийством тех или иных животных, в которых представлялась земля — например, поражение громовержцем лягушки, «золотой жабы» или черепахи, связанное с извержением вод, — эта мифологема фиксируется у многих народов Евразии, в том числе и у славян (отсюда поверье: убить лягушку — вызвать дождь)⁵⁸⁹. Показателен для нашей темы образ женского божества Синмо, воплощающей добуддийский Тибет, — в ее распростершееся тело вонзаются «12 когтей неподвижности» — 12 храмов, главный из которых, храм Лхасы, выстроен на озере этого божества; в параллели с ней фигурирует образ пестрой коровы, также расчленяемой во имя последующего творения, причем из ее шкуры возникает шатер⁵⁹⁰.

На этом этапе, по-видимому, специфическим концептуальным смыслом наполняется образ именно шкуры животного, особенно разостланной. В «Ригведе», например, встречается упоминание, что Варуна «разбил землю, чтобы разостлать [ее] для солнца, как жрец — шкуру (жертвенного животного)» (V.85.5); в более поздних текстах говорится об укреплении изначально плававшей земли «подобно тому, как растягивают кожу» (Шатапатха Брахмана. II.1.1.10), а в брахманистском ритуале играла важную роль шкура черной антилопы, символизировавшая арийскую землю⁵⁹¹. Ритуальное убийство и расчленение крупного животного, части тела которого соотносились с элементами миротворения и социумом, достаточно известны — у древних индийцев это еще и конь в обряде «ашвамедха», у народов Сибири — медведь, олень. Бык же или корова занимали в этом ряду одно из ведущих мест у разных народов, видимо, также с глубокой древности, хотя исходный смысл подобных ритуалов со временем мог стираться, оставляя для животного значение только жертвы в дар божеству, уже чаще мужскому. Так, жертвоприношение «самоидущей коровы» у ряда адыгских народов было посвящено богу Ахыну — великану и прародителю с признаками копытного животного, выступавшему к тому же в некоторых легендах в образе старухи; знаменательно, что сама процедура жертвоприношения пять раз меняла место в ходе ритуала⁵⁹² — скорее всего, это рудимент маркировки в прошлом четырех сторон и центра определенной территории, видимо родовой. Характерно, что в вышеприведенном примере из тибетской мифологии пестрая корова убивается также по ее собственной просьбе, части же ее тела и внутренности раскладываются на шкуре по сторонам, а в центр — сердце (ср. также этногенетические легенды эвенков с мотивом убийства медведя по его просьбе и раскладыванием его внутренностей, преображенных наутро в людей, оленей⁵⁹³).

У русских в обрядах с коровьей шкурой просматривается значение этого предмета не только как оберега и символа богатства и потомства, но и как маркирующего некий сакральный центр: в красном углу избы на шкуру сажали молодых; в северорусских девичьих гаданиях «на росстани» девушка садилась на перекрестке на коровью шкуру, обчерчиваясь кругом, фактически — чтобы вступить в контакт с «нечистой силой», способной приоткрыть ей будущее в этом сакральном локусе (в Пудожском р-не Республики Карелии, на Купецком озере, в 1993 г. мы записали рассказ, как леший чуть не утащил девку с собой за хвост коровьей шкуры, что перекликается с поверьем, приводимым А. Н. Афанасьевым, о возможности нечистой силы поднять на воздух в этот момент шкуру и показать сидящей на ней все будущее⁵⁹⁴ — ср. с представлением о ковре-самолете — медиаторе между мирами). Что же касается сакрального расчленения животного, то именно этой теме целиком посвящена, например, северорусская «Старина о большом быке», где убивается «великие бык» Рободановский (весьма показательно, что его волосатая спина названа степью в соответствии с древнерусской традицией), и части его тела используются на потребу обществу (еда, волынка, кожаные изделия), хотя просматривается и осуждение этих действий⁵⁹⁵. Старина является, видимо, продуктом переработки какого-то более раннего текста, а главный персонаж ее перекликается с образами из карельских рун — «сторогого быка, тысячеголового турсаса» в сюжете о добывании сампо и быка неимоверных размеров («туч касается спиною»), убиваемого для свадебного пира⁵⁹⁶. В русских сказках огромный бык порой падает от щелчка Балды, и с него слезает вся шкура — А. Н. Афанасьев усматривает в образе Балды трансформацию громовика, и само его имя производит от наименования дубины, палицы, молота⁵⁹⁷. Наиболее характерный пример семантически значимого убийства коровы или быка в сказках мы встречаем, как уже было сказано, в текстах типа «Крошечка-Хаврошечка», где из тела животного возникают элементы мироздания: «И разлилася крыница на том месци, и выросла яблонь над крыницой, и на той яблоньцы золотое яблоко ды сярэбраное» (вар. — две яблони вырастают из двух зернышек, найденных в кишках коровы)⁵⁹⁸. Прорастание из убитого животного дерева с яблоками-светилами, возможно, является аналогом становления новой космической оси над погибшим старым миром (ср. близкие мотивы из мифологии шан и лао: спасшийся от потопа человек, взявший с собой лишь корову, рассекает ее живот, где находит два семени тыквы, из плодов которых впоследствии выходят люди, животные, птицы, растения; или — из ноздрей умершего после потопа буйвола вырастает лиана с тыквами, из которых выходит новое человечество⁵⁹⁹).

Характерным примером антропоморфного варианта рассматриваемой мифологемы (т. е. возникновение элементов мира из тела погибающего или убиваемого существа) у восточных славян можно считать народные песни типа «Иван да Марья», в которых в результате случайного инцестуального брака сестра гибнет (просит брата убить ее, либо брат сам делает это, либо она кончает жизнь самоубийством), причем также просматривается мотив вырастания из ее тела дерева:

«Билая березонька — то я молоденька,

Шовковая трава — то моя руса коса,

Чорнiй терн — то мои корни очи»

или:

«Вода в море — то кровь моя,

Рыба — мое тело, трава — коса,

Яблоко — личко, калина — краса моя!»⁶⁰⁰

Своеобразный с этой точки зрения песенный мотив рассмотрен В. Н. Топоровым — здесь, напротив, девица грозится из частей тела молодца соорудить терем, причем автор сопоставляет содержание подобных народных песен с идеей антропоморфизации Космоса в известном апокрифическом духовном стихе «О Голубиной книге»⁶⁰¹, распространенном когда-то во множестве вариантов на Руси и наиболее ярко отражающем представление о происхождении мира и социума от частей тела Адама или Бога (Христа), который, однако, сам в этом творении не исчезает, а как бы наполняет собою весь мир.

Дата добавления: 2015-05-06