Мир — стоящее божество 1 страница

Мифологический пласт подобных представлений, в которых мир воспринимался как живое тело стоящего антропоморфного божества, чаще уже мужского пола, с головой-небом, глазами-светилами и т. д., занимает одно из фундаментальных мест в истории культуры человечества, доживая до позднего Средневековья в философии, астрологии, алхимии.⁶⁰² Он являлся, вероятно, также одним из эволюционных этапов в развитии космологических представлений и связан с формированием более дифференцированных воззрений на «ярусность» мироздания: «Хронологически образ стояния-вставания предполагает уже дуальную по вертикали структуру вселенной, возникшую после того, как Небо и Земля были разъединены...»⁶⁰³ (вспомним из нашей загадки о земле: «...Встану — до неба достану...»). Изобразительное выражение этой идеи «вставания» женского космического божества можно встретить в русской вышивке (прежде всего — архангельской, выполненной наиболее архаичным двусторонним швом): крупная женская фигура как бы выходит из-под земли, из нижнего мира тянется к небу — над линией земли-воды изображена лишь ее верхняя часть с птицами в поднятых руках⁶⁰⁴. Образ стоящего божества-Космоса явился результатом все более глубокого осмысления дуальности мира в его противоположных началах, он позволял более органично отразить становящиеся все актуальнее идеи противостояния «верха» и «низа», развивающиеся представления о вертикальном строении мироздания, о его трех основных ярусах. Вплоть до последнего времени, например, в шактизме и джайнизме многоярусная структура Вселенной могла изображаться в виде стоящей богини, чья верхняя часть соответствовала небу, область бедер — земле, нижняя часть — подземному миру; к тому же она воплощала в себе все пять элементов (землю, воду, огонь, воздух, эфир)⁶⁰⁵.

Рис. 4-17.

Глиняная игрушка «Барыня с птицей».

Тульская обл., Одоевский р-н, д. Филимоново.

Собрание ВМДПиНИ

В связи с реминисценциями подобного образа Вселенной в русской народной культуре хотелось бы отметить один любопытный факт в апокрифе «Голубиная книга»: довольно часто в различных вариантах его говорится о не очень понятном на первый взгляд происхождении месяца:

«Светел месяц от грудей его,

Самого Христа, царя небесного» ⁶⁰⁶.

Для мужского образа подобное отождествление звучит довольно-таки странно. Объяснение можно найти только исходя из женского образа божества, так как луна, лунный свет устойчиво ассоциируются в фольклоре с молоком, живительной влагой, росой, амритой и т. п. Белые груди индийской богини Лакшми представлялись источающими амриту, сому⁶⁰⁷. (Сома же, как известно, — и название амброзии, и божество месяца.) Древние индийцы были уверены, что луна состоит из амброзии; она убывает по мере того, как боги и души предков поглощают ее, и прибывает, вновь наполняемая солнцем (по другому воззрению, в фазе роста она принимает в себя души умерших, а при убывании проливает их на землю дождем); луна отождествлялась также с кубком Тваштара, а переделка этого кубка в четыре чаши символизировала ее четыре фазы⁶⁰⁸. Вышеописанный образ многоярусной Вселенной в шактизме представлялся в виде женщины, «чьи груди — солнце и луна»; по его доктрине, «Великая Богиня Шакти существовала — и всегда существует — как всеобщая сущность, всепорождающее и всеохватывающее начало, как сама идея Матери», а по одному из мифов о ее конкретном воплощении груди ее возникли из сияния бога Луны ⁶⁰⁹.

Рис. 4-18.

Глиняная игрушка «Барыня с ребенком и птицей».

Тульская обл., Одоевский р-н, д. Филимоново.

Собрание ВМДПиНИ

Во многом аналогичные представления существовали, по-видимому, в древности в Европе — об этом свидетельствуют, в частности, выразительные глиняные статуэтки из сербского села Кличевач (средний бронзовый век, примерно — сер. II тыс. до н. э.) в виде стоящей женщины, груди которой отмечены знаками светил, — она воплощала, по мнению ученых, образ богини плодородия⁶¹⁰. Хотя, судя по столпообразной монументальности и многоярусной орнаментации скульптурок, где на колоколообразных юбках читаются знаки земли и воды (ряды прямоугольников, треугольников и ломаных линий), а выше — светил, символика их могла быть значительно шире и отражать представление о всей Вселенной, причем как раз в образе стоящей богини, как бы достигающей головой небесных сфер. Очень близки им и некоторые русские глиняные «бабы», особенно из тульского села Филимоново — в их торсах также подчеркнута столпообразность, а в орнаменте порой удивительно явственно читаются ярусы мифологического мироздания даже с ночным солнцем, как бы проходящим под землей и «линией вод» (рис. 4-17, 4-18). Над грудью же этих фигурок можно порой встретить явное изображение полумесяца (рис. 4-19) — ассоциация светил с молоком известна и по русским загадкам: «Над двором-двором стоит чашка с молоком» (вар. — с творогом) — месяц; «Девка коровку доить, а медведь в подворотню глядить» — лунный свет и месяц; «Пресное молоко на пол льют...» — солнечный свет⁶¹¹.

Рис. 4-19.

Глиняная игрушка «Барыня».

Маст. А. И. Карпова. Тульская обл., Одоевский р-н, д. Филимоново.

Собрание ВМДПиНИ

Достаточно часто маркируются также в глиняной игрушке юбки женских статуэток декором в виде ломаной, волнистой линии, нередко с точками, с дополнением порой прямыми линиями, также с точками либо без них (в каргопольской, в тульской филимоновской — см. рис. 4-17, в калужской хлудневской), а иногда вся юбка или фартук «бабы» заполнены рядами волнистых или ломаных линий, порой на синем фоне; такой декор встречается и внизу женских фигур в вышивке, а также и в настоящей женской одежде — поневах, фартуках⁶¹². Вообще женский костюм, особенно древнерусский, во многом отражал образ трехъярусного мироздания, и Б. А. Рыбаков полагал, что в своем праздничном костюме крестьянка XIX века уподоблялась вселенской богине⁶¹³. Традиция орнаментации нижней части женских статуэток ломаными линиями с точками в сочетании с прямыми вертикальными прослеживается в памятниках Европы по крайней мере с бронзового века⁶¹⁴. Еще в памятниках верхнего палеолита мы встречаем экземпляр женской костяной скульптурки, часть туловища которой вдоль бедер украшена орнаментом в виде зигзагообразных линий в сочетании с прямыми вертикальными и небольшими ромбиками (стоянка Мезин на Десне)⁶¹⁵, хотя связь с «водами» в данном случае можно, разумеется, лишь предполагать. Для более же поздней эпохи — конца неолита и энеолита — М. Гимбутас, например, считает орнаментацию в виде идеограмм воды, водных потоков ведущей в европейской керамике и связывает ее с образом верховного женского божества, управляющего, в частности, «животворной силой воды», земной и небесной⁶¹⁶. Не от этого ли времени дошел до нас в русских сказках образ девицы, с рук и ног которой постоянно льется вода?⁶¹⁷ На юбках некоторых из филимоновских глиняных «барынь» мы видим также знаки в виде розеток в сочетании с гребенками ⁶¹⁸ (рис. 4-20) — идеограммами дождевых туч, характерными для многих древнеземледельческих культур (в том числе — для Древнего Египта, Японии, Южной Америки)⁶¹⁹. Об аналогичном значении этого знака-образа у наших предков говорят поверья о русалках, которые с помощью своего гребня могли затопить любое место⁶²⁰.

Рис. 4-20.

Глиняная игрушка «Барыня с птицей».

Маcт. А. Г. Карпова. 1965 г. Тульская обл., Одоевский р-н, д. Филимоново.

Собрание РЭМ

Таким образом, к русским глиняным скульптуркам XX века вполне можно применить определение, данное Е. В. Антоновой по отношению к женским глиняным статуэткам III-II тыс. до н. э. из анауской культуры (носители ее — предположительно индоевропейские племена в Средней Азии): «Знаки и изображения на статуэтках указывали на тождество тела божества и Космоса. Они могли находить соответствие в гимнах и молитвах, обращенных к богине, породившей мир, богине-дереву...»⁶²¹ Последнее тождество, т. е. богини и дерева, мы вновь встречаем как в русской вышивке, так и в глиняной игрушке. Особенно ярко оно выражено в скульптурках из д. Хлуднево Калужской обл. (рис. 4-21): изображение дерева, подчеркивая идею вертикальности, нередко находится на спине богини, торс которой усажен птичками (иногда это птички с головкой младенца⁶²²), а в некоторых из них образы богини и дерева сливаются, и богиня процветает пышными ветвями. Собственно говоря, эти хлудневские скульптурки наглядно демонстрируют нам, как вообще формировался образ «баб» в глиняной мелкой пластике: взаимозаменяемость ребенка и птиц в их руках указывает, скорее всего, на символизацию последними душ людей, посылаемых богиней в мир. Близкую образность встречаем еще в «Ригведе», где описание двух птиц на священном дереве (I.164.20) перекликается с описанием «юной, великолепно украшенной» женщины, на которую «уселись две (обладающие) оплодотворяющей (силой) птицы» (X.114.3) — в образе этой женщины ученые видят богиню-олицетворение Вселенной⁶²³. «Оплодотворяющую» же силу птиц, на наш взгляд, следует понимать как направленную не на богиню, а от нее на мир людей — она посылает в него души предков-потомков (вспомним обычай выпускать птиц на Благовещенье, порой прямо из раскрывающегося «чрева» статуи Богоматери). В русской вышивке птицы в руках женской фигуры, или женщины-дерева — один из самых распространенных мотивов, также наглядно демонстрирующих тождество женского божества и мифологического архетипа Древа жизни (который включает, как известно, и образы птиц-душ).

Рис. 4-21. Глиняная скульптурка «Баба».

Маст. А. Ф. Трифонова (1903-1992).

Калужская обл., Думинический р-н, д. Хлуднево.

Собрание И. М. Денисовой

У многих народов дерево было близко соотнесено с представлением о богине земли. Так, по верованиям вилюйских якутов на толстых березах живет дух-хозяйка земли⁶²⁴. У некоторых африканских племен дерево, особенно молочное, служило алтарем богини земли — мифической матери-прародительницы, изображавшейся нередко в виде женщины с ребенком на коленях⁶²⁵. Образ богини-дерева являлся одной из универсалий в религиях Древнего мира, причем в его изобразительном, а вернее — в культовом искусстве можно встретить и образ дерева-роженицы: так, в Музее изобразительных искусств им. А. С. Пушкина на выставке древностей из коллекции Дж. Ортиса в 1993 г. была представлена уникальная скульптурная композиция из меди, состоящая из трех мужских фигур, молящихся четвертой центральной в виде дерева с чертами женщины-роженицы (происходит из Шумера начала III тыс. до н. э.). В шумерском варианте эпоса о Гильгамеше говорится о чудо-дереве с птицей и змеей: «в его стволе девушка Лилит дом построила»⁶²⁶. Теснейшая связь со священным деревом отмечена, как известно, для древнеегипетских богинь-коров — Нут и особенно Хатхор (во многом отождествляемых между собой): они могли изображаться в стволе дерева, поящими души умерших, либо выходящими из ствола изначальной сикоморы, представленной порой как дерево с женской грудью, а Хатхор именовалась «госпожой сикоморы»⁶²⁷.

Характерный пример богини-дерева встречаем в кафирской мифологии: могущественная «мать всех богов» Дизани появилась из ствола огромного дерева, поднявшегося из центра озера, из «страны, недосягаемой для смертных»⁶²⁸. Для протоиндийской харрапской культуры IV—III тыс. до н. э. М. Ф. Альбедиль выделяет даже «основной изоморфный ряд, связывающий и уподобляющий дерево, женщину... и «мир», т. е. освоенную часть пространства,...а также соответствующие временные циклы» (причем это отождествление представлено в глиптике образом рогатой богини-буйволицы в развилке дерева, под древесной аркой и т. п.)⁶²⁹.

В основе столь тесного слияния образов антопоморфной богини и дерева просматривается еще один пласт представлений, несколько иной ассоциативно-образный ряд, нежели рассмотренный выше, и внесший свой вклад в формирование мифологемы растительной вертикали. Необходимо учитывать, что культ дерева многоаспектен в силу природных особенностей самого объекта культа и его полифункциональности⁶³⁰ — как знак-символ дерево обладает большой семантической ёмкостью, и в разные периоды в различных культурах и казуальных ситуациях могли акцентироваться различные его аспекты. Так, ассоциация дерева с позвоночником человека либо животного, вероятно, возникла уже на заре человечества, о чем говорят данные первобытного искусства, но на определенном этапе развития представлений о мире, когда Вселенная мыслится в виде стоящего антропоморфного божества, эта ассоциация актуализируется и превращается в ёмкий символ вертикальной опоры мироздания (ср., например, о боге Мардуке: его спинной хребет — кедр, а части тела сопоставляются с элементами мира⁶³¹; в то же время по отношению к Мардуку встречается эпитет «черный бык пропасти»⁶³², в котором просматривается наследие более ранней эпохи). Отождествление дерева и человека мы встречаем также в некоторых русских загадках: «Стоит дуб, на дубе клуб, на клубе семь дыр»; «Стоит древо, на древе костер, в костре свиньи есть»⁶³³ и т. п. Именно в подобном тождестве лежит, видимо, основной источник формирования архетипа трехъярусного Мирового древа, достигающего своей вершиной высших сфер. Хронологическая глубина этого мировоззренческого пласта хотя и глубока, но представляется все же относительно исторически обозримой (примерно конец неолита — начало железного века), и он также отразился в тех сложных образах русского народного искусства, попытка расшифровать которые увела нас в глубины мировой мифологии. По вариантам образов вышивок можно проследить, как богиня постепенно утрачивает антропоморфные черты и превращается в сложное Древо, пережиточно сохраняющее, однако, рудименты частей человеческого тела и особую отмеченность его «живородящего центра» (рис. 4-3, 4-4). В некоторых вариантах угадывается идея расчленения изображенного божества, в других — перерастание его в образ разостланной шкуры-земли, прорастающей растениями, и может быть не случайно в тамбурной вышивке этот сильно трансформированный образ начинает напоминать какую-то запутанную географическую карту.

Ко всем рассмотренным артефактам народной культуры вполне приложимо мнение Б. Н. Путилова, высказанное им по поводу фольклора: «...Можно сказать, что у архаических и классических жанров значительное место занимают замыслы, так сказать, надэтнического характера... При этом вариативность в межэтнических масштабах сохраняет одно из генеральных своих качеств — сохранение узловых сюжетно-тематических моментов замысла, опорных элементов семантики и соответствующих структурных позиций... Так в масштабах международных возникают вариативные ряды, цепочки, комплексы...»⁶³⁴ Отражение именно основополагающих, надэтнических образов и идей, причем в их хронологической динамике, угадывается в анализируемых артефактах. Несомненно, загадки остаются, и в том обширном круге затронутых, порой лишь тезисно, проблем пока что больше вопросов, чем ответов. Однако необходимо констатировать, что многие «темные места» в мифологиях и запутанные семантические связи между элементами культур в значительной степени проясняются при рассмотрении их в контексте определенной мировоззренческой системы — системы представлений о мироздании как о некоем «вселенском существе», живом Космосе, включающем в себя весь окружающий мир, а также неразрывно связанный с ним социум. Существование подобной системы в виде образа зоо-антропоморфной Праматери реконструируется на основе широких сравнительно-исторических и сравнительно-типологических сопоставлений уже для достаточно ранних этапов развития человечества (скорее всего, она складывалась в ходе формирования раннеродового общества). Об изначальной цельности и стройности данной мировоззренческой системы говорит тот интересный факт, что при рассмотрении в ее контексте многих мифологем и архетипов, которые считались относительно самостоятельными (первозданное море-океан, слитность земли и неба, огненная или вселенская река, священный остров, священная гора, Мировое древо, всемирный потоп, появление светил, огня и земли из вод, образ водяного или земляного копытного животного, «основной миф» и др.), вдруг обнаруживаются их довольно тесные взаимосвязи, тенденции к взаимоперетеканию и взаимодополнению, по-новому раскрываются их истоки. В очередной раз приходится удивляться способности древних гармонизировать и одухотворять мир вокруг себя.

Примечания

¹ Мильков В. В. Древнерусские апокрифы. СПб., 1999. С. 125-178; 223-246 и др.

² Юнг К. Г. Архетип и символ. М., 1991. С. 97-128.

³ Кереньи К. Элевсин: Архетипический образ матери и дочери. М., 2000. С. 22. См. чуть выше в книге этого автора (с. 18) его мнение по данному вопросу: «Если такие утверждения, как "это архетипично" или "это архетип", приводят к тому, что дальнейшее исследование представляется излишним или ненужным, тогда от подобной терминологии в научной работе следует отказаться».

⁴ Березкин Ю. Е. Проблемы изучения индейской мифологии // Население Нового Света: проблемы формирования и социокультурного развития. М., 1999. С. 78.

⁵ См., например, материалы прошедшей в Гос. Эрмитаже в 1998 г. конференции: Архетипические образы в мировой культуре. Тез. докладов Всероссийской научной конференции. Ноябрь 1998 г. СПб., 1998.

⁶ Путилов Б. Н. Вариативность в фольклоре как творческий процесс // Историко-этнографические исследования по фольклору. Сб. статей памяти С. А. Токарева. М., С. 194-195. См. также об этой методологии: Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946. С. 21; Фойт В. Семиотика и фольклор // Семиотика и художественное творчество. М., 1977. С. 175; Евсюков В. В. Мифология китайского неолита. Новосибирск, 1988. С. 33; Окладникова Е. А. Модель Вселенной в системе образов наскального искусства Тихоокеанского побережья Северной Америки. СПб., С. 10-13; и др.

⁷ Гринцер П. А. Эпос древнего мира // Типология и взаимосвязи литератур Древнего мира. М., 1971. С. 136.

⁸ Дмитриева С. И. Мировоззренческая основа народных представлений о болезнях русских европейского севера // Российский этнограф. № 3. М., 1993. С. 59; Горбовский А. Факты, догадки, гипотезы. М., 1988. С. 73, 86.

⁹ Дьяконов И. М. Введение (к колл. монографии) // Мифологии Древнего мира. М., 1977. С.15.

¹⁰ Франкфорт Г., Франкфорт Г. А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. М., 1984. С. 40; Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 136-142; Токарев С. А. Ранние формы религии. М., 1990. С. 519-521, 550; Токарев С. А., Мелетинский Е. М. Мифология // МНМ. Т. 1. С. 12, 13, 19; Дьяконов И. М. Указ. соч. С. 12-14; Он же. Архаические мифы Востока и Запада. М., 1993. С. 21, 37, 44.

¹¹ Дьяконов И. М. Введение... С. 14.

¹² Франкфорт Г., Франкфорт Г. А., Уилсон Дж., Якобсен Т. Указ. соч. С. 38‑39.

¹³ Токарев С. А. Указ. соч. С. 518.

¹⁴ Евсюков В. В. Мифы о вселенной. Новосибирск, 1988. С. 34.

¹⁵ Фрейденберг О. М. Миф и литература Древности. М., 1978. С. 24.

¹⁶ Иванов В. В. Проблемы этносемиотики // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. Л., 1989. С. 38.

¹⁷ Лукьянов А. Е. Истоки Дао. Древнекитайский миф. М., 1992. С. 6-8.

¹⁸ Карпенко М. Вселенная разумная. М., 1992. С. 282-286; Топоров В. И. К реконструкции балто-славянского мифологического образа Земли-Матери // Балто-славянские исследования. 1998-1999. М., 2000. С. 308.

¹⁹ Топоров В. Н. Пространство и текст // Текст: Семантика и структура. М., 1983. С. 244, 245; Он же. Первочеловек // МНМ. Т. 2. С. 300-302.

²⁰ См., напр.: Пять философских трактатов на тему «Афак ва анфус» (о соотношениях между человеком и Вселенной. Критич. текст, указатели и введение А. Е. Бертельса. М., 1970. С. 16-113.

²¹ Топоров В. Н. Пространство и текст. С. 244.

²² Дьяконов И. М. Введение... С. 16.

²³ Афанасьев А. Н. Языческие предания об острове Буяне // Временник Имп. Моск. об-ва истории и древностей российских. М., 1851. № 9. 1-я паг. С. 1, 2.

²⁴ Евсюков В. В. Мифы о вселенной. С. 18.

²⁵ Там же. С. 101.

²⁶ См., напр., у коми: Чувьюров А. А. Культ земли в фольклоре коми старообрядцев-беспоповцев // Религиозный синкретизм: проблемы теоретического и исторического исследования. Материалы IV Санкт-Петербургских религиоведческих чтений. Апрель 1997. СПб., 1997. С. 26, 27.

²⁷ Топоров В. Н. Об индоевропейской заговорной традиции (избранные главы) // Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Заговор. М., 1993. С. 74; См. также: Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994. С. 92. (См. здесь также гл. Terra Mater и след. С. 88-94.)

²⁸ Элиаде М. Указ. соч. С. 88-92; Соболев А. Н. Мифология славян. Загробный мир по древнерусским представлениям. СПб., 2000. С. 71—73; Dieterich A. Die Mutter-Erde. Leipzig; Berlin, 1913; Франк-Каменецкий И. Г. Отголоски представлений о матери-земле в библейской поэзии // Язык и литература. Т. 8. Л., 1932. С. 130-131; Иванов В. В. Антропогонические мифы // МНМ. Т. 1. С. 88; Charencey H. Le folklore dans les deux Monds. Paris, 1894. Ch. II. (De l'origine souterraine de l'espece humaine). P. 74-111.

²⁹ Токарев С. А. Указ. соч. С. 542; Котляр Е. С. Миф и сказка Африки. М., 1975. С. 95, 208, 210.

³⁰ Франк-Каменецкий И. Г. Женщина-город в библейской эсхатологии // С. Ф. Ольденбургу к 50-летию научно-общественной деятельности. Л., 1934. С. 535‑548.

³¹ Гусейнов Г. Ч. Ана // МС. С. 42.

³² Алексеенко Е. А. Представления кетов о мире // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л., 1976. С. 77.

³³ Эти характерные факты сгруппированы в кн.: Окладникова Е. А. Указ. соч. С. 240- 242. Здесь же см. ссылки на соответствующую литературу.

³⁴ Абрамова 3. А. Древнейшие формы изобразительного творчества (Археологический анализ палеолитического искусства) // Ранние формы искусства. М., 1972. С. 24-28. Рис. 5, 9.

³⁵ Frobenlous Leo. Ekad ektab die felsbilder ferrous. Leipzig, 1937. S.51.

³⁶ Сегал Д. М. Мифологические изображения у индейцев северо-западного побережья Канады // Ранние формы искусства. М., 1972. С. 366. Рис. 15д.

³⁷ Окладникова Е. А. Указ. соч. С. 251-252.

³⁸ Вадецкая Э. Б. Женские силуэты на плитах из окуневских могильников // Сибирь и ее соседи в древности. Новосибирск, 1970. С. 261-264. Рис. 1, 2.; Новгородова Э. А. Новые данные о культе матери-прародительницы в Центральной Азии // Центральная Азия. Новые памятники письменности и искусства. М., 1987. С. 249-252.

³⁹ Жарникова С. В. О попытке интерпретации значения некоторых образов русской народной вышивки архаического типа // СЭ. 1983. № 1. С. 87-94; Она же. Обрядовые функции северорусского женского народного костюма. Вологда, 1991. С. 20-26; Маслова Г. С. Орнамент русской народной вышивки как исторический источник. М., 1978. С. 120, 160; Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981. С. 480; Косменко А. П. Народное изобразительное искусство вепсов. Л., 1984. С. 76-84; Она же. Северные узоры. Народная вышивка Карелии. Петрозаводск, 1989. С. 56-58, 82-84; Шангина И. И. Образы русской вышивки на обрядовых полотенцах ХIХ-ХХ вв. (К вопросу о семантике древних образов сюжетной вышивки). Дисс. на соиск. уч. ст. канд. ист. наук. М., 1975. С. 57-58; Баранов Д. А., Мадлевская Е. Л. Образ лягушки в вышивке и мифопоэтических представлениях восточных славян // Сб. МАЭ. Вып. LVII. Женщина и вещественный мир культуры у народов России и Европы. СПб., 1999. С. 111-130.

⁴⁰ Денисова И. М. Образ Мирового древа в русской народной вышивке // Денисова И. М. Вопросы изучения культа священного дерева у русских. М., 1995. С. 186—201.

⁴¹ Стасов В. В. Русский народный орнамент. СПб., 1872. С. 204.

⁴² Топоров В. Н. Древо мировое // МНМ. Т. 1. С. 398.

⁴³ Фролов Б. А. Астральные мифы и рисунки // Очерки истории естественнонаучных знаний в древности. М., 1982. С. 57; Топоров В. Н. К происхождению некоторых поэтических символов (Палеолитическая эпоха) // Ранние формы искусства. М.,

1972. С. 93-96; Березкин Ю. Е. Южноамериканская мифология и проблема истори­ческих реконструкций // Проблемы реконструкции фактов традиционной культуры М., 1990. С. 148-149.

⁴⁴ За эти сведения приношу благодарность В. Н. Полуниной, зафиксировавшей это название во время экспедиций 1970-х годов.

⁴⁵ Древнеиндийская философия (начальный период) / Подгот. текста, вступ. ст. и коммент. В. В. Бродова. М., 1963. С. 30.

⁴⁶ Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М., 1986. С. 81. За указание мне на этот факт приношу благодарность С. В. Жарниковой.

⁴⁷ Gimbutas M. The Gods and Godesses of Old Europe. Los Angeles, 1974. Р. 174- 179. III. 127.

⁴⁸ Евсюков В. В. Восточно-азиатский неолитический миф о сотворении земли // Каменный век Северной, Средней и Восточной Азии. Новосибирск, 1985. С. 96-100; Он же. Мифология китайского неолита. С. 77, 78; Он же. Мифы о вселенной. С. 60, 63-68.

⁴⁹ Даниленко В. И. Космогония первобытного общества // Даниленко В. Н., Шилов Ю. А. Начала цивилизации. Екатеринбург, 1999. С. 59, 82.

⁵⁰ Купер Дж. Энциклопедия символов. М., 1995. С. 194.

⁵¹ Судник Т. М., Цивьян Т. В. О мифологии лягушки (балто-балканские данные) // Балто-славянские исследования. 1981. М., 1982. С. 146; 144-152.

В гуцульском искусстве (в аппликации на кептарях) известно изображение, близ­кое к фигуре Роженицы северных вышивок, причем в одних местностях его называли рачок («некое словно бы плавающее существо с конечностями и хвостиком», по описанию С. Б. Рождественской; отметим, кстати, что у Праматери северных вышивок также можно видеть часто между ног нечто, напоминающее головку ребенка); в других местностях этот мотив носил название Богородица, а в третьих, наиболее глухих — берегиня⁵¹ (Рождественская С. Б. Народное искусство как источник изучения исторических связей славянского и неславянского населения Карпат // История, культура, этнография и фольклор славянских народов. X Междунар. съезд славистов. София, сент. 1988 г. М., 1988. С. 234), однако данным словом в русском переводе XI в. с греческого передано значение земля ⁵¹ (Чичеров В. И. Зимний период русского народного земледельческого календаря ХVI-ХIХ вв. М., 1957. С. 54). Вряд ли можно считать случайным и название этого узора Богородица, так как на образ последней перешли многие представления о матери-земле (см. об этом ниже).

⁵² Mellaart James. Catal Huyuk. A Neolithic Town in Anatolia. London and Soinhampton. 1967. III. 28, 29, 40, VII.

⁵³ Антонова Е. В. Орнаменты на сосудах и «знаки» на статуэтках анауской культуры // Средняя Азия и ее соседи в древности и средневековье. М., 1981. С. 14.

⁵⁴ Даниленко В. Н. Указ. соч. С. 48.

⁵⁵ Элиаде М. Священные тексты народов мира. М., 1998. С. 131-134; Он же. Космос и история. М., 1987. С. 224.

⁵⁶ Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1994. С.209—227; Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1994. Т. 1. С. 138-150; Топоров В. Н. К реконструкции балто-славянского мифологического образа Земли-Матери. Балто-славянские исследования. 1998-1999. М., 2000. С. 239-371; Тульцева Л. А. Социально-нравственные аспекты земледельческой обрядности // Русские народные традиции и современность. М., 1995. С. 285-287; Белова О. В., Виноградова Л. Н., Топорков А. Л. Земля // СД. Т. 2. С. 315-321.

Дата добавления: 2015-05-06