Міського господарства 2 страница

Щоб зробити яснішою цю дуже важливу ідею, розглянемо простенький приклад. Росте дерево, що має якісь об’єктивні ознаки, риси. Теза Касірера означає, що ми ніколи не бачимо ці ознаки дерева, як вони є самі по собі. Бо ми завжди сприймаємо його через певну символічну систему. Наприклад, подивимось на дерево крізь систему понять фізики, скажімо, механіки. Що ми побачимо, дивлячись на конкретний предмет? Тільки те, що дозволяють побачити поняття механіки: тіло, що на нього впливають сили, а тому вона отримує прискорення й рухається з певною швидкістю. Все. Дивлячись на дерево через таку символічну систему (поняття механіки), побачити іншого неможливо. А тепер замінимо систему символів, використаємо поняття ботаніки. Що побачимо, дивлячись на той самий предмет? Вже не тіло, що рухається, а живу рослину, що занурена коріннями в глибини ґрунту, де бере земні соки й переносить їх через свої “судини” до усіх частин свого організму, до усіх листочків, що під сонячними променями через фотосинтез дають світові кисень і т. ін. Отже наше бачення змінилося через заміну символів, що опосередковують відносини людської свідомості і світу. Символи можуть весь час замінюватись, але єдиного, чого не може людина, – це бачити світ неоформленим, без використання символічних засобів. Тому Касірер визначає сутність людини як Homo symbolicus.

Касірер виділяє складники символічного універсуму, трактуючи його як світ культури: міфологія, релігія, наука, мистецтво, мова, – стверджуючи, що всі вони мають свої граматики, тобто певні закони зв’язку символів у кожній із зазначених систем. Цей символічний універсум, що створювався і створюється протягом всієї історії людства, і є культура.

Контрольні питання

1. Чим відрізняється світобаченння людини від бачення світу твариною?

2. У чому полягає сутність символічних форм, що їх Касірер розуміє як культуру?

3. Які складники містить у собі символічний універсум?

1.3.1 Мова як універсальна символічна система, що

опосередковує стосунки людини й світу

Касірер зазначив, що мова є універсальною символічною системою, що визначає людське світобачення, бо вона використовується в усіх сферах людськоі діяльності. Знов треба не поспішаючи вдуматися в це твердження. Не йдеться про те, що людина спочатку створює певне бачення світу (без використання мови), а потім використовує мову як засіб вираження своїх думок, як засіб спілкування. Сказане треба розуміти інакше: саме мова стоїть поміж свідомістю і світом, коли свідомість створює певне уявлення про світ. Мова – активний чинник смислоутворювання, вона впливає на те, а як само ми побачимо світ.

Також не слід розуміти ці слова як такі, що мають відношення до проблеми походження мови. Йдеться про ситуацію, коли мова вже є, а людина народжується і приходить у світ, де мова є, і починає опановувати мову. Поступово мовна структура починає формувати світобачення. На підставі такого загальнофілософського твердження легко, мабуть, дійти висновку, що різні мови зумовлюють різне світобачення, як це зробили американські вчені Е. Сепір і Б. Ворф, що у 30-ті роки ХХ століття створили теорію лінгвістичної відносності.

Звернімось до прикладів, що мають продемонструвати відмінності у баченні світу носіями різних мов, що спричинені саме відмінностями мов. Хрестоматійний приклад, відомий усім: українська мова має одне слово-іменник “сніг”, й аби виразити різні ознаки снігу, пропонує багато слів-прикметників (білий сніг, яскравий сніг, брудний сніг і т. ін.); а в чукотській мові існує чи не 72 самостійних слова, що називають різні “стани” снігу як самостійні речі. Виходить, що носій української мови бачить сніг не так, як носій чукотської мови, бо один, використовуючи мову, звик вважати, що є в світі одна річ, що має різні ознаки, а інший на підставі своєї мови звик вважати, що у світі є 72 різні речі. Отже ці дві людини, представники різних культур і різних мов, структурують світ по-різному: один на речі й ознаки, а інший – на різні речі. А зумовлена ця відмінність світобачення структурою мови: чи іменник+прикметники, чи тільки іменники.

Ще один приклад. Європейські мови надають можливість використати при розмові займенники 1 особи однини по відношенню до себе (я) і 2 особи однини по відношенню до співрозмовника (ти або Ви). А японська нормативна мова не дозволяє скористатися таким слововживанням, там про себе і співрозмовника можна висловлюватися, тільки використовуючи описові звороти (пор. у російській: ваш покорный слуга), причому до себе – такі, що дещо принижують власну значущість, а до свого, скажімо, гостя – такі, що підвищують його значущість. Як можна проінтерпретувати цей культурний факт в межах не лінгвістичного, а філософського розуміння? Конструкції, де обов’язково вживається “Я”, привчають свідомість людини вважати своє “Я” чимось таким, що не може бути усуненим, більш того, певною точкою відліку, певним центром, з якого випливають всі смисли для людини. Це відповідає антропоцентричній культурі Європи, що формувалася, саме стверджуючи людську самосвідомість (Я) абсолютною підставою для пізнання і взагалі усіх видів діяльності. А мовні конструкції, що не використовують “Я”, відповідають космоцентричному світобаченню Сходу, і впливають на формування в людини звички бачити себе у світі як невід’ємну частину, де головне й абсолютне – це не Я, а космос.

Таким чином, мова як система символічних форм, що у їхній ролі можуть виступати усі мовні одиниці: фонеми, морфеми, слова, граматичні відношення й зв’язки, – виконує певну регулятивну функцію, впливаючи на світобачення людини та її дії у світі.

Контрольні питання

1. Чому мову визначають як універсальну символічну систему, що опосередковує собою стосунки людини й світу?

2. Як саме мова впливає на світобачення?

3. Спробуйте навести власні приклади такої функції мови.

1.3.2 Гносеологічний і онтологічний статус картини світу

Усі наведені розмисли дають підставу побачити дещо у незвичному аспекті проблему існування картини світу, що є системою певних узагальнених уявлень про світ. Якщо не полишати простору Касірерівської думки, то можна показати, як різні символічні форми, що характерні для конкретної соціокультурної ситуації, впливають на зміст і “вигляд” картини світу певної історичної доби.

Коли філософія говорить про картину світу, не йдеться про якісь індивідуальні уявлення про світ, що їх, звісно, має кожна людина. Ми маємо розуміти, що картини світу створюються в межах культури наукою, релігією, міфологією, мистецтвом, філософією тощо і щодо індивідуальної суб’єктивності є чимось об’єктивним, що вже існує і є предметом сприйняття людини і певною підставою для формування власного світогляду. Існує, скажімо, загальнонаукова картина світу доби Нового часу чи загальнонаукова картина світу посткласичного періоду, і вони відрізняються одна від одної через те, що для їхньої побудови використані різні символічні засоби, тобто, в даному разі, різні наукові поняття, закони і т. ін. Світ виглядає по-різному в цих картинах світу, навіть фізичний рух описаний в них по-різному (бо посткласична картина світу вже знає, що є рух на рівні мікросвіту, а класичній картині світу відомий тільки рух макротіл, що для його пояснення достатньо класичної механіки Ньютона, не здатної пояснювати рух елементарних часток).

Картина світу представляє певне бачення світу, тому її можна розуміти як форму фіксування інформації про світ. Отже вона має гносеологічний статус, виступаючи формою пізнання світу. Але створена символічними засобами культури картина світу і є тією реальністю, що в ній по-справжньому живе людина. Якщо людина не може відображати у своїх уявленнях світ, як він є сам по собі, вона може свідомо існувати тільки в тих оформлених апріорними символічними формами картинах, що сама їх створює. Таким чином, виходить, що картина світу має онтологічний статус, бо є світом життя людини.

Контрольні питання

1. Як пов’язане формування картини світу із певною системою символічних засобів?

2. Чому картину світу можна вважати такою, що має гносеологічний статус?

3. У чому полягає специфіка онтологічного статусу картини світу?

1.4 Культура як система табу, що мають витісняти біологічні потреби й бажання. Культура як система форм реалізації біологічних потреб і бажань

Людина – істота біосоціальна: вона має природний організм, біологічні потреби й бажання, але водночас вона є представником соціуму, бо існує в багатоманітних суспільних відношеннях, підпорядковує своє життя соціокультурним механізмам і правилам, що регулюють її життєдіяльність. Існує точка зору на культуру як на таку систему табу і нормативів, що формувались за умов первісного існування людини з метою обмежити природні бажання і потяги і у такий спосіб досягти врегульованості відношень всередині архаїчного колективу. Дослідники системи відносин у архаїчних колективах зазначають, що завдання збереження життєздатності общини потребувало статечного підпорядкування нормативам поведінки і системі заборон усіх членов общини. Зокрема, французький етнолог К. Леві-Строс стверджує, що культурне життя людини розпочалося після встановлення табу на інцест (кровозмішування), коли архаїчна людина усвідомила, що родинно-шлюбні відношення мають обов’язково підлягати певному соціальному контролю і нормуванню. Також були підстави для формування певної системи табу на вживання в їжу деяких продуктів харчування, що розподілялися за умов їхньої недостатньої кількості, а тому цей розподіл ї вимагав суворої регламентації. Формування системи таких табу (на інцест, на канібалізм, на вбивство представника свого роду), що регулювали відношення поміж членами колективу, було важливим елементом процесу становлення культури як надприроднього світу життя соціальної людини.

Свого часу засновник психоаналізу З. Фройд пояснював виникнення культури як системи табу необхідністю регулювання людської поведінки, бо людина має вроджені природні бажання, потяги і потреби, що їхня безконтрольна реалізація неможлива за умов соціального життя архаїчного колективу. За Фройдом, тим феноменом, що сприяв виділенню людини з тваринного світу, було сумління. Пралюди скоїли перший гріх: діти з причин сексуального суперництва вбили свого батька (внаслідок дії так званого Едіпова комплексу, коли син має вроджений сексуальний потяг до матері і у зв’язку с цим вороже ставиться до батька). Цей злочин був ними усвідомлений, і вони пережили каяття, зорганізувалися в екзогамний рід, у межах якого спиралися не на вроджені бажання, а на табу, що їх мали витіснити, – тобто сформували в собі здатність до соціального життя. Культурні заборони виникають з метою витіснення природних бажань, що має створити надприродні засади людського існування і поведінки, коли вона буде спиратися не на біологічні потяги, а саме на соціокультурні регулятиви. Опанування людиною цими нормами і заборонами перетворювало її на “культурну” істоту, що вирізнялася серед усіх живих істот саме цією соціокультурною регламентацією свого життя і діяльності.

Представник неофройдизму Е. Фромм також пов’язував сутність культури із формуванням надприродних регулятивів людського життя, розуміючи біосоціальність людини. Але він не дотримувався думки свого попередника, нібито культурні норми, заборони і накази здатні відмінити вимоги біологічної природи людини, протистояти природнім потребам і потягам людського організму. Він вважав, що соціокультурні правила життєдіяльності виконують щодо біологічних бажань радше функцію формування, бо уможливлюють їхню реалізацію в “культурних” формах. При цьому виявилося, що саме культура, її зміст і характер відкриває шляхи до проявів деяких від природи притаманних людській психіці потенцій (цей феномен детально проаналізований на прикладі культурної ситуації Германії, що дозволила, за Фроммом, відбутися й оформитися деяким вродженим агресивним потягам Гітлера).

Мабуть, він правий. Попереднє, фройдівське розуміння відношень між культурним і природнім в людині встановлювала певний розподіл між цими сферами, і виявлялося, що неначе можливі суто “культурні” і суто “природні” прояви людини. Але ж такого немає! Всі прояви біологічних бажань і потреб завжди здійснюються в певній культурній формі. Навіть тоді, коли ми цього не усвідомлюємо і пояснюємо форму нашої поведінки і дії власне біологічними підставами. Причому, як свідчать приклади, у різних культурних традиціях одна й та ж біологічна потреба виражається у різних культурних формах. Наприклад, існують різні національні кухні, що пропонують не тільки перелік певних страв, але й деяку філософію вживання їжї, і ми бачимо, що навіть така найприродніша потреба реалізується по-різному в різних культурах. Чи така біологічна подія, як народження жінкою дитини, – чи вона відбувається “окремо” від культурних норм? Й тоді, коли форми дії людини в цій ситуації пояснюються суто біологічними підставами, прискіпливий роздум відкриє культурні основи певних вимог і норм. Скажімо, ми звикли, що з точки зору здоров’я, зручності для жінки і дитини, жінка народжує лежачи на спині. Але є такі культури, де те ж саме відбувається у позі “карачки”, причому пояснення аналогічне – цього потребує організм. Але ж очевидні саме соціокультурні підстави для таких форм поведінки, інакше чому б відрізнялися ці форми у різних культурних традиціях. Отже ці приклади доводять: культура є певною системою форм, що в них проявляється біологічне.

Контрольні питання

1. Чому культурні заборони обов’язково мали сформуватися у архаїчному суспільстві?

2. Чи можуть соціально-культурні табу остаточно витіснити природні потреби людини?

3. Як культурні форми виконують функцію проявлення біологічного в людині?

1.5 Культура як реалізація архетипів

Таке розуміння культури сходить до вчення про архетипи колективного несвідомого представника психоаналізу (“глибинної психології”) К. Г. Юнга. Психоаналітична концепція психіки стверджує, що під рівнем свідомого психічного перебуває глибинний рівень несвідомого, що про нього нашому свідомому Я невідомо. Юнг вважав, що особисте несвідоме, що формується протягом життя особистості на підставі досвіду її власних вражень, грунтується на більш глибинному рівні колективного несвідомого, притаманному психіці усіх людей. Цей шар колективного несвідомого являє собою систему архетипів. Юнг по-різному визначає архетипи: як вроджені психічні формальні структури, що умовжливлюють сприйняття, як схеми, що за ними створюються усі конкретні психічні переживання людини, як первісні міфологічні форми сприйняття світу тощо. Ці формальні структури, наповнюючись конкретним психічним змістом, входять до свідомої психіки у вигляді різних симолічних образів, реалізуючись в усіх різноманітних формах прояву психічного: у снобаченнях, у містичних уявленнях, у митецькій фантазії, у міфах і т. ін.

Саме тому, що культура є втіленням людської діяльності, котра є реалізацією певних психічних змістів, культуру можна розуміти як здійснення саме цих глибинних структур колективного несвідомого. Тоді усі культурні феномени будуть розумітися як втілення певної кількості першозразків, а першим і найбільш важливим для дослідження варіантом такого втілення стане міфологія, бо її образи, персонажі й сюжети набувають значення деякого ґрунту, що на ньому виростає уся подальша культура. Саме такою системою першозразків і вважає міфологію культуролог М. Еліаде, даючи підставу тлумачити усі прояви культури як конкретне наповнення універсальних архетипів. Чи не те ж саме мав на увазі В. Шекспір, стверджуючи, що існує лише 12 універсальних сюжетів, а багатоманіття реальних сюжетів творів мистецтва – це тільки варіації на 12 вічних тем?

Контрольні питання

1. Що таке архетипи колективного несвідомого?

2. Яку функцію відіграють архетипи?

3. Чому культуру можна вважати реалізацією архетипів колективного несвідомого?

1.6 Культура як система комунікації

Людина існує у світі серед інших людей тільки за умов наявності можливості спілкуватися і передавати інформацію. Для цього людина створює певні засоби комунікації. По-перше, це системи знаків, що їх використовують з метою вказувати на конкретне значення і заміщати ними необхідну інформацію. По-друге, це правила використання знаків, це системи кодів, що через них відбувається кодування й розкодування переданої інформації.

Систему знаків, що має внутрішню організацію, межі, тематичну єдність, називають текстом. При цьому під текстом розуміють не тільки словесні тексти (усні чи писемні), а систему будь-яких знаків, коли вона має внутрішню структуру і смисл: музичний твір, живописна картина, науковий трактат, світлофор, знаки дорожнього руху. З огляду на це, культуру можна визначити як систему текстів, що створюються людьми для фіксування і трансляції смислів, що передаються на підставі притаманних кожній культурі певних систем кодування інформації.

Автор тексту має на меті втілити свій смисл у текст, для чого йому потрібно елементи тексту розташувати в тексті таким чином, щоб відношення у тексті, тобто сама структурна організація тексту, передавали цей смисл. Отже автор закодовує той смисл, що він має на увазі, а читач тексту має розкодувати той смисл, побачивши у відношеннях між елементами тексту певну закономірність, відкрити код. Кожна культура створює свої знаки і коди на підставі своїх власних цінностей і ідеалів, і те, що зрозуміло в тексті і має значення для представників однієї культури, для представників іншої культури може виявитися зовсім “закритим” чи не значущим.

Філософія, розглядаючи культуру з точки зору її комунікативного аспекту, намагається описати саму процедуру, елементи, правила і норми комунікації, розкрити її підстави і чинники, що сприяють чи заважають її здійсненню, виявити універсальні механізми смислоутворювання, правила і процедури розуміння смислу текстів.

Контрольні питання

1. Які найважливіші засоби комунікації має створити людина як культурна істота?

2. Що може виступати як текст?

3. Чому носіям інших культур незрозумілі смисли даної культури?

1.7 Культура і гра

Зазначене словосполучення було витлумаченоу філософії у різний спосіб: “ культура як гра ” та “ гра культури ”. Перше примушує нас розуміти культуру саме як гру, тобто вбачати у грі витоки і суттєві ознаки культури. З таким смислом і використав ці слова у 30-ті роки ХХ століття історик Й. Гойзінга. Друге скеровує наш погляд на вже створену і розвинену культуру, котра веде гру – перш за все гру смислами. Цей поворот погляду поступово здійснювала філософія протягом усього ХХ століття, а вже наприкінці його у особі філософії постмодерну до цієї гри смислами звела весь сенс існування культури.

Гойзінга стверджує ігровий характер культури. При цьому він має на увазі не просто те, що ігри є важливим елементом будь-якої культури або що культура як не-гра виникла зі гри. Він вважає, що культура виникла у формі гри. Гра, за Гойзінга, старіше, ніж культура. Грають і тварини. Грали і перші люди, реалізуючи універсальний потяг живого до гри. Поступово в межі гри проникали перші сакральні значення, коли члени архаїчного колективу на підставі гри починали здійснювати ритуальні дії, і так формувалася “культурна гра”. Треба зрозуміти, що Гойзінга не протиставляє гру як дещо несерйозне життю чи усім видам діяльності як серйозному. З розвитком культури ігровий її характер не сходить нанівець, а втілюється у вищих її проявах. Гойзінга вбачає основні риси гри і у поетичній творчості, і у судовому процесі, у військовій справі – в будь-яких проявах культури. Кожна гра має свої межі, свій власний простір; свій внутрішній час, що не завжди співпадає з астрономічним часом; свої правила; певні ролі. За цими ознаками можуть бути описані всі культурні явища, бо вони мають структуру, подібну до структури гри.

Ситуація постмодерна в культурі пов’язана с усвідомленням людством останньої третини ХХ століття радикальної кризи певних онтологічних, гносеологічних, історико-культурних, естетичних засад життя людини. Світ більше не може бути витлумачений через раціональні засоби, звичні для класичної філософії й науки, бо він не вміщується ні в які теоретичні схеми. Класична філософія вважала основою можливості пізнання наявність єдиного самототожнього трансцендентального суб’єкта, що усвідомлює те, що він мислить (Декарт це висловив у класичному “cogito ergo sum”). Філософія ХХ століття відкрила, що Я не може бути абсолютною основою пізнання, бо воно саме зумовлене культурою, перш за все мовою. На зміну розумінню історії як лінійного безперервного поступу, критерієм якого є ступінь раціональності соціальних, політичних, економічних інституцій, прийшло усвідомлення нелінійності і перервності розвитку суспільств і культур. Виникає тотальна недовіра до традиційної раціональності, визначеності. Одним з наслідків такої суттєвої переорієнтації філософії і культури стало ствердження відсутності єдиної об’єктивної основи – істини, що її мають відбивати наукові положення, митецькі образи, філософські рефлексії. Відтепер “копії” вписані у саму реальність, а тому їх неможливо відрізнити від “оригіналу”. Важливою стає “гра в гру”, коли предметом відображення стає не дійсність як об’єктивна реальність чи як внутрішня реальність свідомості суб’єкта, а культура як така, культурні тексти. Це проявляється через розповсюдженість компіляцій і цитування, коли, наприклад, витвір мистецтва створюється як мережа алюзій, як своєрідна “гра в культуру”. Чи не найбільш розповсюдженим прийомом мовлення стають лапки (все береться в лапки, щоб ніхто не мав підстав вважати його справжнім). Ми робимо вигляд, що щось стверджуємо, щось створюємо – тобто граємо. При цьому така підкреслена орієнтація на гру і відмовленість від усього “первинного” й “справжнього” скриває під собою деякі скриті механізми культурного життя і творчості, що насправді можуть бути витлумачені у термінах гри.

Контрольні питання

1. Чи не вдаємося ми до зниження значущості культури, коли намагаємося визначити її у термінах гри?

2. Гойзінга вважав, що гра притаманна й тваринам. Як Вам здається, чи грають тварини?

3. Що стає характерним для культури, що “грає в гру”?

БІБЛІОГРАФІЧНИЙ СПИСОК

1. Антология исследований культуры. – Т. 1. Интерпретация культуры. – СПб., 1997.

2. Ахундов М. Д. Картина мира: от мифа к науке// Природа. – 1987. – №12. – С. 58-70.

3. Бодрийяр Ж. Система вещей. – М., 1995.

4. Гумбольдт В. О духе, присущем человеческому роду// Гумбольдт В. Язык и философия культуры. – М., 1985. – С. 337-345; Характер языка и характер народа// Там же. – С. 370-381.

5. Гуревич П. С. Философия культуры. – М., 1994.

6. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия// Культурология. ХХ век. Антология. – М., 1995. – С. 295-330.

7. Дмитренко М., Іваннікова Л. та ін. Українські символи. – К., 1994.

8. Зайцева З. Н. Мартин Хайдеггер: язык и время// Хайдеггер М. Размышления на проселочной дороге. – М., 1991. – С. 159-177.

9. Історична міфологія в сучасній українській культурі. Матеріали досліджень. – К., 1998. – Вип. 1, 2.

10. Кассирер Э. Опыт о человеке: Введение в философию человеческой культуры// Проблема человека в западной философии. – М., 1988. – С. 3-30.

11. Кассирер Э. Философия символических форм. Введение и постановка проблемы// Культурология. ХХ век. Антология. – М., 1995. – С. 163-212.

12. Кассірер Е. Символ// Філософсько-антропологічні читання’97. – К., 2000. – С. 265-288.

13. Кирилюк А. Универсалии культуры и семиотика дискурса. Новелла. – Одесса, 1998.

14. Кримський С. Б. Національні архетипи// Католицький щорічник. – К., 1996. – С. 11-119.

15. Кримський С. Б. Ціннісно-смисловий універсум як предметне поле філософії// Філос. і соціологічна думка. – 1996. – № 3-4. – С.102-116.

16. Леви-Стросс К. Структурная антропология. – М., 1983.

17. Лосев А. Ф. Знак. Символ. Миф. – М., 1982.

18. Лотман Ю. М. Избранные статьи. – Т. 3. – Таллинн, 1993.

19. Лук’янець В. С., Соболь О. М. Філософський постмодерн. – К., 1998.

20. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре// Культурология. ХХ

век. Антология. – М., 1995. – С.60-103.

21. Сильвестров В. В. Про походження універсального тексту сучасної культури// Філос. і соціологічна думка. – 1990. – №6. – С. 96-106.

22. Степин В. С. Культура// Вопр. философии. – 1999. – №8. – С. 61-71.

23. Тавризян Г. М. О. Шпенглер, Й. Хейзинга: две концепции кризиса

культуры. – М., 1989.

24. Танатография Эроса. – М., СПб., 1994.

25. Універсальні виміри української культури. – Одеса, 2000.

26. Финк Э. Основные феномены человеческого бытия// Проблема человека в западной философии. М., 1988. – С. 357-403.

27. Фрейд З. Недовольство в культуре// Филос. науки. – 1988. – №1.

28. Фрейд З. Тотем и табу. – М.-П., 1924.

29. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. – М., 1994.

30. Хайдеггер М. Вещь// Хайдеггер М. Время и бытие. – М., 1993. – С.316-326.

31. Хайдеггер М. Путь к языку// Там же. – С. 259-273.

32. Хейзинга Й. Homo ludens// Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. – М., 1992. – С. 5-240.

33. Швейцер А. Культура и этика. – М., 1973.

34. Шпенглер О. Закат Европы// Самосознание европейской культуры

ХХ в. – М., 1991. – С. 23-68; Культурология. ХХ век. Антология. – М.,

1995. – С. 432-453.

35. Эко У. Отсутствующая структура. – СПб., 1998.

36. Юнг К. Г. Архетип и символ. – М., 1993.

37. Юнг К. Г. Человек и его символы. – М., 1997.

38. Юрій М. Т. Етногенез та менталітет українського народу. – К., 1997.

Дата добавления: 2015-05-22