Контрольні запитання 11 страница

дається з власників, незалежно від того, чим вони володі­ють — засобами виробництва, коштами чи тільки своєю робочою силою. У такому суспільстві кожен наділений деяким соціальним простором, над яким він повністю влад­ний і в межах якого незалежний від вищої за ієрархією влади. Іншими словами, це суспільство приватних інтере­сів, де кожному щось належить і кожен має право на влас­ну справу. Власне, це і є громадянське суспільство, в якому люди зв'язані між собою як незалежні один від одного індивіди — самостійні власники і господарі своєї приватної справи.

Важливим чинником, що активно впливає, врівноважує силу громадянського суспільства і силу державної влади, є демократичні засади влаштування державної влади і пра­вові гарантії особистого волевиявлення громадян.

Демократія в перекладі з давньогрецької означає наро­довладдя. А втім уже філософи пізньої античності зверта­ли увагу на те, що в народовладдя є два антиподи. Перший (відвертий) — це аристократія. Другий (часто важко визна­чуваний) — це охлократія, тобто влада натовпу, деперсо-налізованої маси (декласована, люмпенізована юрма).

Ще античних мислителів хвилювало те, що за певних умов демос перероджується в охлос. Це відбувається тоді, коли народні збори стають об'єктом тиранічного насиль­ства, або потрапляють під вплив демагогів, або погрожу­ють тим членам, які за певних умов можуть залишитися в меншості. Властивості охлосу може виявити всяка збудже­на якимось інтересом група людей, оскільки вона знівельо-вує індивідів, обмежуючи їхнє самостійне волевиявлення.

Народне волевиявлення фетишизував Ж.-Ж. Руссо. Він рішуче відхиляв ідею представництва, оскільки таке пере­доручення волі криє в собі можливість неадекватного ви­разу волі народу. Думку більшості, досягнуту на плебісци­ті, Руссо вважав абсолютно незаперечною. Кожен, хто за­лишився в меншості, повинен не тільки прийняти це рішен­ня до виконання, а й переконати себе в помилковості попередніх своїх поглядів. Якщо ж він не може або не хоче цього робити, то мусить залишити країну.

Водночас у Руссо виникали сумніви щодо того, чи завжди плебісцит адекватно відображає те, чого хотіли його учасники насправді. Чи не може бути такого, що вибір більшості закріплює скоріше існуючі пересуди (помилкові

погляди), а не адекватне відображення дійсних процесів? При цьому можливість помилки то більша, що більша маса людей бере участь у плебісциті. Тому Руссо дійшов виснов­ку, що демократія як форма правління не може бути прий­нятною для великих держав.

Які ж вади має референдум чи плебісцит? Ось вони:» значна кількість людей не бере в ньому участі (чи тому, що не може усвідомити проблем, чи тому, що вони її не цікавлять);

• рішення дуже часто ухвалюються незначною більшістю;

• думка більшості може мати нестійкий, ситуативно-тимчасовий характер.

Усе це приводить до думки, що на референдумі на­род не завжди може усвідомлено виразити свої справжні інтереси.

То як же "цивілізувати" референдум, перетворити його на справжній вираз народної волі? На основі аналізу ран-ньобуржуазних політичних і правових теорій можна сфор­мулювати деякі вимоги до проведення референдуму чи плебісциту.

• До таємного голосування провести широке обгово­рення питань, що виносяться на референдум чи плебісцит. Це потрібно насамперед для того, щоб піднести політичну активність людей, дати можливість масам збагнути сут­ність проблем, що виносяться.

• Статус закону можуть мати лише такі рішення рефе­рендуму, за які проголосувало принаймні 2/3 можливих учасників.

• Думка меншості не забороняється і може обстоюва­тися на зборах, у пресі тощо.

• Рішення, прийняті незначною більшістю, мають статус тимчасових постанов. По закінченні обумовленого терміну таке рішення знову переглядається.

А втім навіть "цивілізований" референдум не може бути ідеальною моделлю народовладдя. Головною її вадою є те, що під час референдуму не можна вносити змін і допов­нень до того чи того положення, що виноситься на рефе­рендум. Рішення тут формально проштамповується.

Критика вад референдуму привертала увагу мислителів до ідеї народного представництва. Думка про те, що най­досконалішою формою народовладдя є участь народу в управлінні державою опосередковано, через довірених

осіб, була висловлена французьким філософом-просвіти-телем Ш. Монтеск'є.

На відміну від Руссо, Монтеск'є тлумачив народну во­лю не як готову даність і субстанцію, а як пошукову єдність різноманітних устремлінь. Для знаходження і формування такої єдності потрібна відповідальна, компетентна й систе­матична законотворча робота. Вони повинна здійснювати­ся спеціальним політичним органом — зборами народних представників.

Звісно, мало рацію твердження Руссо про те, що пере­доручення народом своїх законодавчих повноважень криє в собі ризик відчуження. Проте, оскільки безпосереднє на­родне самоврядування не є можливим у великих державах і пов'язане з багатьма незручностями навіть у малих кра­їнах, необхідно, щоб народ робив через своїх представни­ків те, чого не може зробити безпосередньо сам¹. "На­род, — писав Монтеск'є, — наділений дивною здатністю вибирати не правильні рішення, а тих, хто здатний винести правильне рішення..."².

На погляд Монтеск'є, депутат — це не просто пред­ставник від певної суспільної групи, уповноважений "про­штовхувати" її особливий наказ. Його завдання насампе­ред полягає в розумному тлумаченні загальнонаціональних проблем. При цьому на першому місці стоять не інтереси окремих груп виборців, а інтереси громадян усієї держави.

Монтеск'є виступав проти кастового передсуду про те, що, скажімо, в законодавчому органі інтереси аристократії краще репрезентуватиме дворянин, інтереси селян — селя­нин, робітників — робітник і т. д.

Підміна представництва на основі громадянських пере­ваг представництвом за соціальним походженням привело б законодавчі збори до збіговиська і протистояння групо­вих егоїзмів. Єдиною умовою для надання переваги тому чи тому повинні бути його програма та моральні переваги.

Боротьба кандидатів за визнання у виборців сприяє по­літичному пробудженню народних мас. Вибір депутата є водночас голосуванням за самого себе, за свої власні, ос­новні інтереси.

Див.: Монтескье Ш. О духе законов. — М., 1955. — С. 170. Там само.

Щоправда, передоручення своєї волі депутатові є від­чуженням виборця від політичного життя. Депутат набуває певну частку влади над виборцем. Зате кожна людина от­римує можливість через свого депутата впливати на кра­їну, на людство, на всесвітню історію.

Але за певних умов, коли депутати виходять з-під конт­ролю виборців, починається правління від "імені народу, заради народу", але без народу.

Сучасна парламентська демократія являє собою синтез обох напрямків народовладдя — представницької та пле­бісцитної. Відомо принаймні сто моделей парламентського правління, але всі вони базуються на трьох загальних пра­вилах, які з повною підставою можна віднести до найваж­ливіших досягнень людської цивілізації.

• Представницьке начало домінує над плебісцитним. Форми "прямої" демократії (референдуми, мітинги, мані­фестації тощо) діють у межах законів, що впроваджені верховним виборним органом.

• Основні права людини не змінюються ні парламент­ським, ні плебісцитним способом.

• Представницькі та плебісцитні норми не тільки допов­нюють, а й лімітують одна одну.

Небезпека повного розчинення особистості у плебіс­цитній акції попереджається правилами проведення пле­бісциту, що їх приймає депутатський корпус, а небезпека повного відчуження депутата від виборців блокується та­кими інструментами, як накази виборців, періодичні звіти депутатів, право на їх відклик. Усе це складає одну з голо­вних рис демократичної культури суспільства. Цивілізова­на демократія — це процедура на процедурі, система умо­вностей, що їх слід виконувати обов'язково.

Отже, найважливішими умовами розвитку людини й цивілізації в цілому є вдосконалення законодавства, наси­чення його правовими нормативними актами, збалансова­ний контроль за взаємним обмеженням держави і грома­дянського суспільства, вдосконалення правової держави.

§ 4. Право і релігія, держава і церква

Демократизація і гуманізація суспільства, побу­дова правової держави, пріоритет загальнолюд­ських цінностей над партикулярними, плюралізм світогля­дів дозволяють позбутися не лише старих ідеологічних сте-

реотипів, а й поновити нові наукові пошуки й дослідження складних соціально-духовних явищ. Особливу увагу в цьому контексті привертають релігія, її роль і місце у структурі соціокультурних реалій нашого буття. Релігія, як форма денсу людської активності, самовизначення людини у світі, духовно-практичного перетворення світу, органічно включається в сучасні процеси активної життєдіяльності індивіда. Будучи найбільш догматичною ідеологією, якій не зуміла протистояти навіть уся історична секулярна фі­лософія, релігія активно виявляла себе в неперервному по­тоці зміни соціокультурних цінностей, впливаючи певним чином на їхній зміст.

Однією з важливих парадигм сучасних соціокультур­них теорій є постійно усвідомлена думка про органічний зв'язок релігії та права. Відображаючи трансцендентні сфери буття, релігія, безперечно, найбільш віддалена і незалежна від права, яке є більш адекватним виразником соціуму, людським виміром екзистенціальної дійсності. Проте між релігією і правом, як окремими субстанціями, існують певні взаємовідносини, з'ясуванням яких також переймається філософія права.

Моделюючи відносини імперативів релігії та права, слід виокремити декілька проблем філософії права, а саме: Чи є спільні духовні джерела у релігії та праві? Чи можливе право як релігійна настанова і яким чином? Чи можлива релігія як правова настанова, що сприяє зміцненню право­порядку і прогресу країни? Які наслідки взаємодії релігії та права в умовах релігійного плюралізму і свободи вірос­повідання? Чи можливі колізії релігії та права і за яких умов вони вирішуються? Чи можливе використання релігії як засобу вирішення державно-правових проблем в умовах повної секуляризації права та державно-владних відносин? Який вплив на релігію та її інституції чинять секуляризо­вані право й держава?

Звісна річ, вирішення зазначених та інших проблем вза­ємодії релігії та права має не лише евристичну цінність для філософії права, а й практичне значення для формування законодавства про свободу совісті й віросповідань, для правоохоронних органів, на яких покладено обов'язки охороняти права громадян, контролювати дотримання законодавства про свободу віросповідання і релігійні орга­нізації.

І.

4.1. Релігія і право як форми духу

Дух — гранично загальне і найбільш абстрактне поняття філософії права. Загалом воно означає нематеріальні явища, на відміну від матеріальних¹. Іншими словами, дух — це всі наші уявлення, тобто розум, мислен­ня, свідомість. За раціоналістичним тлумаченням визна­чальним аспектом духу вважається мислення, свідомість, а за ірраціоналістичним — позамислені процеси: воля, по­чуття, інтуїція, уявлення тощо. Найважливішими складни­ками духу є імперативи, поведінка, що випливають з уяв­лень, або з яких випливають самі уявлення. Імперативи складають ядро духу, найважливішу його частину; крім то­го, дух інколи набуває форми, коли в ньому взагалі пану­ють лише імперативи (мораль, релігія), але ніколи не буває так, що дух існує, або діє без імперативів.

Наявний дух — це внутрішня засада і рушійний початок будь-якої людської активності. Дух узагалі є системою ре­гуляторів людської активності. Носій духу — стабільна спільність людей, яких об'єднує певна екзистенціальна ідея. У такому контексті можна говорити про дух народу, національний дух (сукупність внутрішніх засад активності, характерних для більшості представників певного етносу), дух епохи, дух конкретного індивіда. Дух існує у формах політики, права, моралі, релігії, філософії тощо. Він є продуктом становлення і розвитку людини, її суспільної практики.

Вихідною, первісною формою духу є релігія, в якій дух діє через сенс людського буття. За витлумаченням сучас­них релігієзнавців, ядром будь-якої релігії є віровчення, яке містить відповіді на питання про сенс людської актив­ності². Релігія, за визначенням проф. А. М. Колодного, є духовний феномен, який виражає такий особистісний стан людини, що його можна назвати станом самовизначення у світі, здобуття людиною самої себе. Головна сутність релі­гії не в тому, що вона дає можливість людині усвідомлю­вати свою причетність до Всесвіту, а в тому, що служить засобом самовизначення її у світі на основі відчуття наяв­ності в собі якогось надприродного Начала і віри в мож­ливість свого прилучення до Вищої Сутності не з допомо-

Диа.: Философский знциклопедический словарь. — М., 1983. — С. 179. 2 Див.. ТштравовЮ В. Религии мира. - М., 1996. - С. 13-16.

гою раціо чи якоїсь обрядової дії, а через містичну інтуї­цію, так зване айдентичне бачення. У релігії людина усві­домлює своє ставлення до світу насамперед через стосунок до певних граничних основ особистого буття. У ній при­родні та історичні об'єкти одержують роль знаків люд­ських символів і ціннісних орієнтирів, а людина отримує можливість відчути свою причетність до всесвітніх проце­сів, що є продуктом дії якихось незбагненних, реально іс­нуючих Вищих сил. "Релігія не є відображенням якоїсь гостевості чи випадковості буття людини в світі, відходу її від нього, а навпаки — підтвердженням її входження в світ, самоусвідомлення себе як його невід'ємної часточки"¹.

Подібні тлумачення релігії поділяють також окремі правознавці: "Призначенням релігії є вироблення "сенсів", що дозволяють людині так чи по-іншому призвичаїтися та визначити своє місце в тому світі, в якому він живе"². Зі знаних філософів, соціологів і релігієзнавців сучас­ності подібний підхід поділяють, зокрема, М. Вебер, А.-Дж. Тойнбі, К.-Г. Юнг, Е. Фромм, Т. Парсонс, Р. Белла.

Релігія існує не тільки в епоху свого панування, айв епохи панування інших форм духу — моралі, звичаїв, пра­ва, політики. Пристосовуючись до їхнього панування, сама релігія також змінює, модифікує свою форму. За певних умов релігія як система імперативів може перетворюватися в право.

Відомо, що право — це система загальнообов'язкових соціальних норм, що охороняються силою держави³. Скла­довими соціальних норм є політичні, моральні, релігійні та інші норми. Тому право — це система регулювання пове­дінки людей у суспільстві засобами норм, установлюваних тими чи іншими організаціями, за умови, що виконання цих норм забезпечується санкціями, встановленими певними організаціями завдяки їхній реальній владі. Реальна влада останніх визначається як їхнім призначенням, так і ефек­тивністю його виконання. Наприклад, якщо державі при­значено встановлювати загальний порядок усіх суспільних відносин на певній території, то вона володіє на цій тери-

¹ Релігієзнавчий словник. - К., 1996. - С. 279. 2

Общая теория права й государства: Учебник / Под ред. В. В. Лазарева. — М., 1996.-С. 113.

Див.. Юридический знциклопедический словарь. — М., 1984. — С. 272.

торії тотальною владою і має право використовувати будь-які санкції для забезпечення встановлених нею норм. З іншого боку, християнська церква визначає своє призна­чення вести релігійно-духовне просвітлення та вдоскона­лення народу (парафіян), тому її влада обмежена сферою духу: церковні норми належать лише до організації духов­ного спілкування, а санкції максимального значення тут — відчуження від такого спілкування (анафема). Право, що належить до сфери недержавних організацій, може нада­ватися державою тим організаціям, які здатні зробити це самі за своїм призначенням. Так, Українська держава в Законі України "Про свободу совісті та релігійні організа­ції" (гл. IV) визначила релігійним організаціям порядок здійснення свободи віросповідання, проведення богослу­жіння, причому не встановлюючи своїх норм, а лише за­безпечуючи їхнє дотримання, контролюючи їхнє виконан­ня. Загалом право тісно пов'язане з владою або примусом, силуванням.

У контексті проблематики філософії права (як вчення про сенс права, себто про те, внаслідок яких універсальних причин та заради якої мети людина встановлює право) 'зу­пинімося на тлумаченні проблеми перетворення релігії, як вихідної, первісної форми духу, в право, на релігійних ви­токах ідеї держави і права. Вище відзначалося, що за пев­них умов релігія може перетворюватись у право. Релігійні вимоги, імперативи безпосередньо перетворюються на пра­вові тільки з допомогою примусу, тобто коли група людей, пройнятих релігійними імперативами, силою нав'язують їх іншим людям, які не поділяють релігійних переконань. Вза­галі універсальною формою перетворення релігії в право є чистий припис, або влада. І хоча влада — неодмінна умова існування будь-якого права, але якщо останнє постає з релігії, влада виступає єдиною такою умовою. Власне, за такою формою відбувалося формування окремих правових систем в історії культури (згадаймо історію формування правових систем у мусульманських країнах).

Історія надала нам безліч свідчень безпосереднього чи опосередкованого виникнення права з релігії як на Заході, так і на Сході. Власне, не було жодної системи давнього писаного права, яка не мала б окремих норм, що виникли на основі релігійних приписів. Наприклад, закони XII таб­лиць містять чимало норм, що їх можна віднести до релі-

гійних. Особливо помітно вплинула релігія на законодав­ство країн Стародавнього Сходу (закони Мойсея, давнє право персів, закони Хаммурапі та ін.). Слід зауважити, що язичницьким релігіям народів Стародавнього Сходу і Се­редземномор'я право зобов'язане такою категорією, як справедливість. На рівні релігійних уявлень справедли­вість — це відповідність долі людини характерові ЇЇ нама­гань і зусиль. Уявлення про справедливість повністю вип­ливає з язичництва. Але внаслідок кризи останнього спра­ведливість із світового принципу перетворилася спершу в обов'язок, а потім у формальний (зовнішній) припис, тобто право (принцип таліону). Практично всі традиційні релігії стародавнього світу визнавали верховним принципом сві­тобудови принцип світової справедливості, згідно з яким усі нагороди й покарання людини так чи інакше заслужені нею. В єгипетській релігії світова справедливість мала ім'я богині Маат, у китайських релігіях вона називалася дао, в індійських — кармою, в давньогрецьких релігійних уявлен­нях вона мала імена Діке, Немесіда, Андрастея тощо.

Яскравим прикладом переплетення права і релігії була поява на межі XI—XII ст. такого феномена, як церковне (релігійне, канонічне) право. Навіть більше, у XIII ст. в Європі взагалі було зроблено спробу кодифікації каноніч­ного права. У кодексі канонічного права сімейно-шлюбні відносини, наслідування, десятина (податок на користь церкви), інші правила і приписи мали релігійно-мирські форми в тому сенсі, що окремі декрети вселенських зборів і пап регулювали цілком світські відносини, а деякі навіть отримували державну підтримку.

Водночас слід зауважити, що право, яке виникло вна­слідок безпосереднього здійснення релігійних настанов і вимог, не тотожне за змістом і формою праву релігійному і праву церковному. "Право релігійне, — відзначає М. Ба­бій, — інтегральна сукупність релігійних та юридичних норм і приписів, які визначають релігійно санкціоновані правила поведінки віруючих, кліру в культовій, життєво-культовій, суспільних сферах діяльності й відносин. В ос­нові релігійного права — релігійні уявлення, морально-цін­нісні настанови, традиції, їх "неземне походження". У ре­лігієзнавстві в історично конфесіональному і функціональ­ному контексті вирізняють: старозавітне, талмудичне, давньоіндуське, мусульманське, східно- і західно-каноніч-

нічне, церковне право. Незважаючи на певні, зумовлені іс­торично, соціальне, догматично і функціонально, особли­вості вказаних видів релігійного права, вони мають близькі за сутністю структурні компоненти: релігійно інтерпрето­вані норми, настанови, приписи, обов'язки, межі санкці­онованого, форми заохочення і покарання, відповідальнос­ті за конкретні порушення і злочини"¹.

Звісно, за умови, що виконання релігійного права за­безпечується державним примусом, воно безпосередньо перетворюється в позитивне право. Таким є один із спосо­бів виникнення права безпосередньо з вимог релігійної ідеї.

Одним із видів релігійного права, його складовою є церковне право. Воно "... постає як сукупність релігійних обгрунтованих правових норм, канонів, які визначають ор­ганізацію, структуру, внутрішній устрій і діяльність церкви (церковних організацій). Основним структурним компо­нентом церковного права є канонічне право в тій частині канонів, приписів, рішень вселенських і помісних соборів, які є релігійними нормами структурно-організаційної по­будови церкви, регуляторами її культового і позакульто-вого життя. Церковне право складають і спеціальні норми, вироблені в процесі історичної генези тієї чи іншої релігії, її інституціалізації"². Канонічне право — це "... церковно-правові норми, приписи, які регулюють внутрішній устрій, богослужбову, культову діяльність християнських церков. Канонічне право побудоване на канонах, апостольських правилах, постановах вселенських і помісних соборів єпис­копів, які мають загальнообов'язковий для всіх християн нормативний характер, окремі повчання отців церкви"³.

Відповідно, вимоги й канони церковного права за пев­них умов також можуть перетворюватися безпосередньо в позитивне право. Наприклад, такі норми складали окремі розділи "Зведення законів Російської імперії", які були ак­тивно діючими через державний примус і поширювалися на все населення імперії.

Релігієзнавчий словник. — С. 251—252. ² Там само. - С 252. Там само.

4.2. Релігійні витоки держави і права Оскільки право тісно пов'язане з державою, проблема філософії права про виникнення пра­ва взагалі невід'ємна від питання про виникнення держави. Ідея, згідно з якою основою виникнення права і держави, будь-якого правопорядку врешті-решт є релігія, неоднора­зово висловлювали мислителі в царині філософії права. Особливо це було властиве тим мислителям, котрі основу будь-якого права, його відмінність від інших нормативних систем, зокрема релігійного та церковного права, вбачали в державній владі, державному примусові. Так, російський філософ права Є. Поздняков на питання про глибинні ос­нови індивідуальності та унікальності кожної держави від­повідає, що "... серед низки найбільш фундаментальних причин першість, поза сумнівом, належить культурі та від­повідній її релігії, оскільки ці два поняття нероздільні і за змістом, і генетичне. Тому, коли ми кажемо: релігія, ми розуміємо певну культуру, і навпаки"¹.

Безперечно, ця позиція російського філософа спира­ється на ідеї шпенглерівської "філософії культури" та кон­цепцію розвитку цивілізації (культур) англійського істори­ка А. Тойнбі. У книзі "Занепад Європи" О. Шпенглер роз­винув концепцію "культурно-історичної монадології", згід­но з якою історію людства не можна розглядати як єдиний закономірний процес, тому що вона постає як безліч само­бутніх культур (монад), існуючих незалежно чи поруч одна одної, подібно до біологічних видів. Кожна культура вті­лює властивий лише їй дух, символ, містичну душу певного народу, нації. З цієї праоснови і народжується культура. Ніяка культура без релігії існувати не може. Подібну мо­дель історії культури конструював А. Тойнбі, який заявляв, що бачить справжню "одиницю" історії не стільки в окре­мих цивілізаціях (культурах), скільки у світових релігіях, тому вважає, що родослівна "вищих" релігій, а надто релі­гій проповідницьких (наприклад, буддизм, християнство, іслам) — криє в собі в кожному випадку більш як одну цивілізацію, так що й цивілізації, як і нації, не були істин­ними "монадами". Прогрес людства, на думку Тойнбі, по­лягає в духовному вдосконаленні, що сприймається як удосконалення релігійне. Здійснюється останнє в релігій-

Поздняков 9. А. Философия государства й права. — М., 1995. — С. 127.

ній еволюції від примітивних анімістичних вірувань через універсальні релігії до єдиної, синкретичної релігії майбут­нього. Отже, Тойнбі відводив релігії роль творчого начала в розвиткові цивілізацій. Релігійний процес, на його думку, лежить в основі соціально-історичного прогресу.

Вочевидь, основу історичного прогресу окремих цивілі­зацій слід убачати не в релігії, а в загальному рівні соці­ально-економічного та культурного розвитку. А втім, на­очно прослідковується й те, що існують справжня історич­на спадковість і взаємозв'язок різноманітних культур і ре­лігій, що кожна культура втілює властиву лише їй релігію, оскільки вірування й культи будь-якої цивілізації (культу­ри) унікальні завдяки їхній неповторності, що релігія до­сить активно впливає на зміст права і сталість держави. Яскравим підтвердженням положення про примат релігії в окремих ситуаціях є події в Югославській федерації, де серби, хорвати і босняки, маючи єдині систему права, дер­жаву і мову, виявилися несхожими і смертельно ворожими народами через вирішальну належність до різних релігій (відповідно — православ'я, католицизму та ісламу). Як но­сії протилежних релігійних ідей, установлюючи правову систему, вони вкладали в неї свої релігійні цінності та ім­перативи, які за неузгодженості та відсутності віротерпи­мості призвели до порушення стабільності державно-пра­вових відносин.

Найбільш значне й фундаментальне усвідомлення і тлу­мачення ідеї, що в основі держави і права лежить релігія, знаходимо у філософії Гегеля. Проблеми релігії та права в контексті нашого аналізу Гегель розглядав головно у двох своїх працях — "Філософії права" та в "Лекціях із філософії релігії".

В основі гегелівської концепції лежить положення про гармонію релігії та права, причому домінуюча роль у цій гармонії належить релігії. "Загалом релігія та основа дер­жави, — писав Гегель, — та сама: вони тотожні в собі та для себе. Держава є лише свобода у світі, в дійсності. Тут, власне, все полягає в тому, яке поняття свободи склалось у самосвідомості народу, тому що в державі реалізується поняття свободи, і в цю реалізацію як її суттєвий компо­нент входить свідомість сущої в собі свободи"¹. Народи, які

Гегель Г.-В.-Ф. Философия религии. В 2 т. - М., 1976. - Т. 1. - С. 400.

не знають про те, що людина вільна в собі та для себе, живуть у стані отупіння як з боку їхнього державного устрою, так і з боку їхньої релігії. У релігії та державі — одне поняття свободи. Воно є найвищим із того, що дається людині. "Який характер релігії народу, така і його мораль, такий і його державний устрій"¹. "Народ, який має нікчем­не поняття про Бога, має і погану державу, поганий уряд, кепські закони"².

Якщо вважати, що держава основана на релігії, відзна­чав Регель, то це означає, що "держава виникла з релігії й тепер і завжди постає з неї, тобто принципи держави необхідно розглядати як такі, що мають силу в собі та для себе, а це можливо лише тому, що вони визнаються визна­ченнями самої божественної природи. Тому природа дер­жави та її конституції такі ж, як і природа релігій, держава справді постала з релігії й притому так, що афінська чи римська держава були можливі лише за специфічної фор­ми язичницької релігії цих народів, так само як католиць­кій державі властиві інший дух та інша конституція, ніж протестанській"³.

Гегель визначав, що добропорядність набуває устале­ності, а виконання обов'язку — необхідної стійкості лише в тому разі, коли в основі їх лежить релігійність. "Найпо-таємніше в людині, її совість, тільки в релігії отримують своє абсолютне обгрунтування і надійність. Тому держава повинна спиратися на релігію, бо тільки в ній надійність складу думок людей та їхня готовність виконувати свій обов'язок перед державою є абсолютними"⁴. За будь-якого іншого складу думок люди легко зрікаються своїх обов'яз­ків, знаходять для цього різноманітні відмовки, винятки, аргументи; вони залюбки принижують значення законів, закладів, державних та адміністративних діячів, розгля­даючи їхню діяльність під таким кутом зору, який дозволяє не поважати їх. З цього виникає суб'єктивізм в оцінці своїх обов'язків, який легко може звільнити людей від підпоряд­кування вимогам держави. Тільки "... віра в Бога чи богів сприяє зміцненню існування окремих людей, сімей, дер-

Гегєль Г.-В.-Ф. Философия религии. — С. 259.

² Там само. - С. 400.

³ Гегель Г.-В.-Ф. Философия истории// Соч. -М -Л., 1935. - Т. VIII. - С. 4,8. Гегель Г.-В.-Ф. Философия религии. — С. 283.

жав: зневага до Бога чи богів знищує свідомість своїх прав та обов'язків, послаблює узи сім'ї й держави та веде до їх загибелі"¹. Водночас Гегель не заперечував колізії між дер­жавою, правом і релігією, оскільки основи світського жит­тя й релігії відмінні.

Ідея про позитивний вплив релігії на державно-правові відносини та їхню стабільність, про необхідність держави спиратися на релігійні засоби впливу на громадян була відома ще до Гегеля. В західноєвропейській культурі думки про релігію як засіб вирішення державно-правових проб­лем з'явилися ще в епоху Відродження. Власне, тоді безліч філософів і політичних діячів висловлювали думки про ре­лігію як одну з могутніх сил, якою в своїх цілях повинна скористатися світська держава.

Дата добавления: 2015-05-22