Контрольні запитання 7 страница

А. Кауфман працює також над проблемою розмежу­вання права і закону, визнаючи закон лише можливістю права. Закон, уважає дослідник, не може бути встановле­ний однозначно через мінливість життя, тому текст закону треба постійно конкретизувати в кожній ситуації.

Чільне місце в історії німецької філософії права посідає творчість Юргена Габермаса. Будучи послідовником осно­воположників франкфуртської школи — Т. Адорно, М. Горкгаймера, Г. Маркузе, Ю. Габермас, підтримуючи їхню критику сучасного суспільства і ролі засобів масової інформації в ньому, створює нове проблемне поле дослі­джень — сферу міжіндивідуальних комунікативних відно­син. У межах цього поля Ю. Габермас вирізняє ряд найак­туальніших проблем сучасності, до яких належить пробле­ма демократії, прав і свобод людини. Ю. Габермас створив власну — комунікативну модель суспільства, яка є най­більш продуктивною методологією для аналізу соціально-політичних реалій соціальної дійсності. Позитивність ко­мунікативної моделі полягає в тому, що вона дає нове ро­зуміння демократії як демократичного дискурсу. Таке ро­зуміння демократії дозволяє здійснити аналітичний поділ політичної влади на владу адміністративну і владу, поро­джену в процесі комунікації, яка втілює в собі ідею народ­ного суверенітету. Вітчизняний дослідник творчості Ю. Га­бермаса Микола Тур¹ зазначає, що комунікація для Ю. Га­бермаса є основною інтегративною силою в суспільстві. Сила комунікації визначається через мовну комунікацію, через взаємодію. Комунікація у функціонально диференці­йованому суспільстві виконує функцію соціальної інтегра­ції, але своїми засобами не може забезпечити стабільність

¹ Див.: Тур М. Проблема інтеграції суспільства в теорії комунікації Ю. Габер­маса. — Автореферат канд. дис. на здобуття ступеню канд. філос. наук. — К., 1996.

цього суспільства. Тому демократична правова держава потребує доповнення комунікації правом як механізмом, спроможним розвантажити комунікативну діяльність чле­нів суспільства. Тоді законодавство є опосередкованим ме­ханізмом соціальної інтеграції, бо норми права можливі на основі комунікативної раціональності. Інститути правової демократичної держави у світлі комунікативної теорії Ю. Габермаса є втіленням комунікативної раціональності.

Л. Ситниченко¹ вважає, що в працях останніх років, особливо в "Моральній свідомості та комунікативній дії" (1983 р.), які вписуються в дослідження проблем етики, філософії права, філософії політики, Ю. Габермас намага­ється дати обгрунтування комунікативної етики (етика дискурсу або етика відповідальності), з'ясувати співвід­ношення свободи й відповідальності, свободи і справед­ливості.

Заслуговує на увагу ще один напрям у філософсько-правовому просторі — ціннісна філософія права. Цінніс­ний напрям бере початок у неокантіанському руслі як особливий спосіб поєднання етики й гносеології. У 1976 р, з'явилася праця Г. Коїнга "Основні риси філософії права", в якій досить повно на основі феноменології М. Шелера і Г. Гартмана викладено ціннісну філософію права. Основ­ним у філософії права Г. Коїнг уважає питання про спра­ведливість, а звідси й завдання науки, що іменується філо­софією права, — розуміння системи права як здійсненої справедливості, яка трактується як цінність, тобто вона є ідеальною сутністю, самостійною, незалежною та обов'яз­ковою для всіх. Ідея справедливості виникає у правовій свідомості через правове почуття, яке є частиною мораль­ного почуття. Правова свідомість виконує функцію форму­вання знання про конкретні ідеали, що їх правове почуття хоче бачити втілення в життя.

Підтримуючи і розвиваючи ідеї Арістотеля, Г. Коїнг розрізняє дистрибутивну і комутативну справедливість. Якщо перший із названих типів справедливості означає со­ціальний аспект і її масштабом є рівність, то другий — безпосередньо пов'язаний з існуючою системою права і стосується дотримання договорів і принципу компенсації завданої шкоди. На думку Г. Коїнга, нові часи породжують

¹ Див.: Ситниченко Л. Н. Першоджерела комунікативної філософії. — К, 1996.

третій тип справедливості — захисну справедливість, яка посідає найвище (ієрархічне положення і вихідною точкою якої є обмеження влади людини над людиною. Тільки об­межена влада не суперечить праву.

Усі три види справедливості взаємопов'язані та співвід­носяться з конкретними ситуаціями. Інституціалізовані правові ситуації вимагають застосування комутативної справедливості, фактичні — дистрибутивної. На основі дистрибутивної справедливості вирішується питання про розподіл соціальних благ, а на основі захисної — здійсню­ється охорона основних прав. До таких належать: право на користування духовними й матеріальними благами — жит­тям, честю, свободою в різних її виявах; позитивні права — на працю, на виховання.

Ще Г. Коїнг в "Основних положеннях філософії права" (1969 р.) визначив три основні питання філософії права, які фокусуються в принципі справедливості, в сутності пози­тивного права, у специфіці юридичної думки. Право він розглядає як невід'ємний елемент культури, тому дослі­дження його має здійснюватися в руслі загальних проблем філософії. Особливістю філософсько-правових поглядів Г. Коїнга є спроба поєднати теорію природи речей із тео­рією природного права, виводячи основні принципи права з базових цінностей і інститутів та визначаючи за правови­ми інститутами володіння іманентними сутностями.

Теорія природи речей (Р. Радбрух, Г. Коїнг, В. Майго-фер) є одним із феноменологічних напрямів у німецькій філософії права поряд із філософією цінностей (М. Шелер, Н. Гартман). Для Р. Радбруха природа речей є насамперед рушійною силою трансформації юридичних інститутів у відповідь на динаміку соціальної дійсності. Тому право є результатом та інструментом змін соціальної дійсності, до яких воно чутливе.

Згадуючи теорію природи речей, ми не можемо не зга­дати про концепцію В. Майгофера. Для нього природа ре­чей — це передусім джерело і критерій справедливості, здатне привести абстрактні імперативні права у відповід­ність із нормами поведінки. Природа речей у розумінні В. Майгофера, як передумова виведення належного з бут­тя, є масштабом матеріальної справедливості, конкретним природним правом.

Р. Драйєр називає ще один напрям філософсько-право­вої думки в Німеччині — крах "реального соціалізму" і водночас соціалістичної системи в Європі в 1989—1991 рр. Німецькі юристи вже вдруге за останнє століття зіткнули­ся з проблемою "реанімації постдиктатурної держави". При цьому питання юридичного позитивізму набувають безпосередньо практичного значення. Звісно, факт краху "реального соціалізму" стосується не лише проблем юри­дичного і філософсько-правового оновлення минулого, а й не менш важливої проблеми — визначення історичної ролі філософсько-правової спадщини Маркса¹.

Схематично окреслимо ще один напрям у розвитку фі­лософії права — дослідження права з погляду логіки. Його не можна назвати новим — адже існування праць, присвя­чених логічним питанням юриспруденції, налічує століття (йдеться, ясна річ, про розгляд проблем юриспруденції крізь призму формальної логіки). Особливо інтенсивно досліджувалося співвідношення прав і логіки наприкінці минулого та на початку нашого століття. Застосування до­сягнень математичної логіки в галузі правознавства приве­ло до трактування права як знакової, символічної системи, набору чітких визначень. Яскравим прикладом такої пози­ції є книга У. Клюга "Пуристична логіка", в якій ідеться про фіксацію вихідного юридичного матеріалу, правових дефініцій і необхідність дотримання правил формальної логіки в їх побудові. Р. Шрайбер у праці "Логіка права" (1962 р.) виходив із тези про неможливість існування права без мови, а тому розглядав його як мовну систему, аналі­зуючи питання правової семантики. Він обстоював думку, що дослідження права в аспекті семантики дозволяє з'ясу­вати співвідношення правової мови й дійсності, що аналіз застосування правової мови до предмета прагматики права дає змогу визначити цільову настанову застосування пра­вової мови.

Завершуючи розмову про сучасну філософію права Ні­меччини, доречно згадати доробки німецьких науковців су­часності: інституціональна теорія правового позитивізму набула подальшого розвитку в "Нормах та інститутах" (1988 р.) Отто Вайнберга, Ноберт Гоерстер в "Утилітаризм

¹ Див.: Огеіег К. НаирІ5І:гопІип88^е8^еп*зЛі8ег КесЬІзрЬіІсяорЬіе іп ОеиІзсЬІаші // АгсЬіу Й'г КесЬІз- иші ЗогіаІрЬЯсворЬіе. - 1996. - Уоі. 82. - № 2.

і корисність" (1977 р.) розробляв ідеї філософсько-право­вої рецепції та дискурсу утилітаризму, а Райнер Трапп акцентував на теорії справедливості утилітаризму — "Нек-ласичний утилітаризм. Теорія справедливості" (1988 р.). У творах загальноетичної спрямованості, зокрема, в роботі "Щастя і доброзичливість. Досвід етики" Роберт Шпаеман здійснює розвиток ідей Арістотеля. Концепція Готфріда Гоффе в його "Політичній справедливості" (1989 р.) зна­ходиться між кантіанством і арістотелізмом. Ідеї філософії Гегеля тепер у Німеччині залишаються в "тіні", з огляду на зловживання ними за часів Третього рейху, хоча й висвітлюються в статтях багатьох дослідників, зокрема Вольфганга Шильда. Традиційна феноменологічна спрямо­ваність прослідковується у "Свободі, моралі та праві" (1994 р.) Яна Шаппа. Звісно, тривають наукові пошуки у сфері правової антропології (Е. Лампе), логіки права (У. Клюг, Р. Шрайбер, О. Вайнбергер), риторики права (О. Вальвег, В. Штрекенбергер, Ф. Гальт), а також у галузі феміністичної філософії права (У. Герхард, М. Фроммель).

Німецька філософія права посідає особливе місце в розвиткові світової філософії права: Німеччина, батьків­щина класичної філософії права, дала світові найвеличніші здобутки в цій галузі, втілені в концепціях Канта і Гегеля; в системі університетської освіти цієї країни передбачено навчальну дисципліну "філософія права". Загалом же фі­лософія права Німеччини розвивається в контексті світової філософії права, яка зараз гнучкіша і менш претензійна, ніж філософія права XVIII ст., більше акцентує на проб­лемі обстоювання пріоритету особистості та її суб'єктив­них прав щодо державного права. У преамбулах конститу­цій Заходу найчастіше діють три принципи: недоторкан­ність людського життя, свобода, рівність прав.

Ще однією особливістю німецької філософії права, яку ілюструє творчість Ю. Габермаса, є розмивання старих меж між філософськими напрямами в дослідженні право­вих та юридичних питань, спроба комплексного дослі­дження права з урахуванням його різноманітних виявів і принципів функціонування.

§ 5. Права людини в контексті західноєвропейського права

5. 1. Поняття прав

Те, що людина має певні права, видається оче­видним. Не може існувати суспільство, в якому його членів було б позбавлено всіх соціальне визнаних можливостей діяти, володіти, реалізовувати свої інтереси тощо. Права — це визнані суспільством і забезпечені всією системою суспільного життя форми та способи людської самореалізації: те, що існує як усталені й незаперечні мож­ливості для людини вчиняти так чи інакше. У кожному з прав міститься визначення того, відносно чого будь-яка людина — учасник суспільства — може робити вибір, по-кладаючись цілковито на власний розсуд і керуючись ви­ключно своєю волею, яка у межах цього вибору не підзвіт­на ані перед ким, а відтак — вільна. Наприклад, право власності передбачає, що я можу будь-яким чином розпо­рядитися річчю, яка мені належить. Можу її продати, об­міняти, плекати, зламати, сховати від усіх, кинути на до­розі. Право виборця означає, що я лише на свій розсуд вирішую, кому віддати свій голос, — тобто, хто репрезен­туватиме мою волю в загальнополітичному житті, хто у парламенті чи в інших представницьких органах влади буде промовляти і діяти від мого імені.

Отже, наявність у людини певних прав видається само­зрозумілою очевидністю. Але як у культурно-історичному, так і в суто юридичному плані тут маємо не очевидність, а проблему, котру людство розв'язує протягом усієї своєї історії. Річ у тім, що права, що їх та чи та особа має в суспільстві, у більшості історично знаних політико-право-вих систем належать їй не безумовно, а виключно завдяки належності до тієї чи тієї соціальної групи. Права лю­дини чітко відповідають її соціальному статусові, себто тому місцю в соціальній системі, яке вона обіймає. У цьому випадку її права — це не права власне особистості, а якос­ті й можливості соціальної ролі, що її виконує людська особа.

5.2. Ієрархічний порядок суспільства

Мають права не особи, а ролі. Кожен отримує сукупність прав лише завдяки своєму місцю в соціумі, тобто в системі соціальних відносин. Певна річ, що дворянин за умов феодального суспільства має незрівнян­но більший обсяг і набір прав, аніж селянин чи ремісник. Майстер середньовічного цеху має права та привілеї, на які годі сподіватися не лише селянину, а й підмайстрові. Права єпископа передбачають можливості, яких позбавлені свя­щеники нижчого рангу і на які навіть не думає зазіхати мирянин — хоч би й сам король. У цих прикладах бачимо низку соціальних ролей — дворянина, цехового майстра, селянина, єпископа тощо. З кожною пов'язані певні права, які стають надбанням тієї особи, котра обіймає ту чи ту посаду, посідає те чи те місце в суспільстві. Всі разом со­ціальні ролі утворюють суспільний лад, систему місць у соціальній ієрархії, за кожним із яких закріплено відповід­ний набір прав. Тому можна казати, що суб'єктом прав в ієрархізованому соціумі є не власне особа — конкретний людський індивід як такий, а та чи та соціальна роль, або, іншими словами, соціальний персонаж.

5.3. Соціальна основа прав людини

Щоб носієм прав стала безпосередньо людська особистість, необхідне радикальне перетворен­ня ієрархічної системи, в якій закріплено соціальну нерів­ність людей. Усі члени суспільства мають бути зрівняні у своїх правах. Ця рівність не є лише декларованим гаслом, як-то "свобода, рівність, братерство", її втіленням стає со­ціальна постать громадянина. Громадянин — це принципо­во новий соціальний персонаж, який заступає всіх інших персонажів ієрархізованого суспільства. Таке можливо ли­ше за умов особливої соціальної системи, яка дістала назву громадянського суспільства. Звісно, і за умов соціально-правової рівності люди продовжують виконувати різні сус­пільні функції, соціальна диференціація зберігається. Але вона набуває принципово нового сенсу. Хоч би яке стано­вище мала людина в суспільстві, вона тотожна іншій як громадянин. Як громадянин президент держави має не більше і не менше прав, ніж будь-хто інший. Громадянин у сукупності своїх прав — це соціально-правовий знамен-

ник, спільний для всіх соціальних персонажів, хоч би яке видатне чи непримітне місце вони посідали в суспільстві.

У громадянському суспільстві відбувається докорінна зміна джерела прав, що їх має та чи та особа. За умов соціальної ієрархії джерелом прав є соціальна система як певний, усталений лад життя — тобто соціальна тоталь­ність (цілісність). Права немов би надаються соціумом, іс­нуючим соціальним порядком. Конкретна людина лише от­римує їх від цього порядку, тобто від суспільства та дер­жави. Натомість у громадянському суспільстві людський індивід мислиться як такий, котрий від початку, незалежно ані від чого має певні права, їхньою основою є не соціаль­ний лад, а властива людська сутність кожного індивіда — факт того, що він є людиною. Таке положення соціально закріплюється у вигляді громадянського суспільства та га­рантується ним. Громадянське суспільство є не просто од­ним з історично знаних соціальних устроїв, а єдиним сус­пільним ладом, який базується на первинності прав людини та вибудовується відповідно до них. У межах громадян­ського суспільства права людини є базовим, найважливі­шим соціальним регулятором, згідно з яким створюються і функціонують усі форми суспільного життя, в тому числі юридична практика.

5.4. Форми громадянського суспільства

Історично громадянське суспільство існувало у двох головних формах. Воно виникло за антич­них часів у Стародавній Греції у вигляді поліса, що його часто називають містом-державою. Давньогрецький поліс — це місто з прилеглою, географічне вирізненою місцевіс­тю, що існувало як самостійна держава у тісному спілку­ванні та взаємовідносинах із сусідніми полісами. Але голо­вною ознакою міста-держави було те, що його складала полісна громада. Всі члени громади були рівними у правах громадянами. Різниця їхніх занять, родовитості, обсягу влади, майна чи багатства ніяк не впливала на набір та обсяг прав, що були однаковими для всіх і гарантованими статусом громадянина. Економічною основою статусу гро­мадянина була частка полісної землі, яку він отримував у власність. Володіти землею могли виключно члени полісної громади. Сам факт такого володіння служив своєрідним визнанням людини громадянином, і навпаки — втрата зе-

мельної ділянки вражала статус або взагалі позбавляла його.

В умовах поліса громадянське суспільство мало стано­вий характер. Права громадянина поширювалися лише на членів полісної громади, що існувала як замкнений стан. Скажімо, за законом Перікла (V ст. до н. е.) афінським громадянином міг уважатися лише той, хто мав і батька, і матір з-поміж афінських громадян. Тому навіть син самого Перікла, народжений мілетянкою Аспасією, не вважався повноправним афінянином, хоча сам Перікл упродовж 40 років правив Афінами і здобув їм славу найвидатнішого міста Греції. За межами полісної громади залишалися ви­хідці з інших міст, навіть якщо вони народились у полісі, проживали в ньому все життя, мали неабиякі багатство та авторитет. Не вважалися громадянами жінки і, певна річ, раби. До складу полісної громади потрапляли виключно за правом народження, і лише у виняткових випадках кооп­тація відбувалася за рішенням народних зборів. Саме це дає підставу визначити античне громадянське суспільство як станове і замкнене. Згодом, уже за часів розвитку Рим­ської держави, надання громадянських прав відбувалося рішенням вищих державних органів. Але аж до кінця ан­тичних часів громадянське суспільство зберігало свій ста­новий характер.

Іншою історичною формою громадянського суспіль­ства стало новоєвропейське громадянське суспільство, яке виникло в Європі на початку нового часу (доба Відроджен­ня та Реформації, XV—XVI ст.) і найактивніше формува­лося впродовж 200 років (середина XVII — середина XIX ст.). Головною відмінністю від античного суспільства став відкритий характер новоєвропейського громадян­ського суспільства. Людина визнавалась у своїх правах як така за своєю природою, а не тому, що належала до певної громади. Кожна людина, незалежно від віку, статі, соціаль­ного походження чи раси, майнових або інших ознак є суб'єктом невід'ємних прав, які їй належать і яких вона не може бути ніким позбавлена. Виникнення цього нового погляду на людину знаменувало початок нової — новоєв­ропейської цивілізації та завдячувало могутнім духовним рухам у Європі XV—XVIII ст. — гуманізмові, протестан­тизму, Просвітництву.

5.5. Генезис ідеї невід'ємних прав людини Щоб виникло уявлення про людську особу як носія невід'ємних від неї прав, слід було подо­лати і скасувати попередні світоглядні уявлення про при­роду людини та її становище у світі. Ренесансний гуманізм спростував середньовічний образ людини як істоти, котра займає почесне, але чітко визначене місце в ієрархії інших Божих створінь. Натомість, головною якістю та ознакою гуманістичної людини стала свобода. В уславленій "Промо^ ві про гідність людини" (1486 р.) Піко делла Мірандоли, яка стала своєрідним маніфестом ренесансного гуманізму, Бог каже новоствореному Адаму: "Не відводжу Я тобі, о Ада-ме, ані певного місця, ані власного образу, ані особливого обов'язку, щоб і місце, і обличчя, і обов'язок ти мав за власним бажанням, згідно з твоєю волею і твоїм рішенням. Образ інших створінь визначений у межах установлених Мною законів. Ти ж, не затиснутий ніякими межами, ви­значиш свою особу за власним рішенням, у владу якого Я тебе й передаю"¹. Гуманізм проголосив нове призначення людини — не бути обмеженим заздалегідь визначеними властивостями, а мати собі те надбання, котре принесуть власна воля та наснага. Лише людині "дано володіти тим, чого вона забажає, і бути тим, чим хоче"². Гуманізм вилу­чив людину з-під влади світу і віддав їй на розсуд власної волі. Відтак людина стала мислитися як істота, котра має право на все, що здобуде її власна воля та здійснений нею вибір.

Наступним кроком становлення ідеї прав людини стало релігійне визволення людської особи в протестантизмі. Гу­манізм звільнив людину з-під влади природних визначень, перетворив її з частки світу в самоврядне суще — істоту, котра самовизначається і не має принципової перепони цьому самовизначенню в будь-якій якості навколишнього світу. Але людина середньовіччя — це людина передусім оцерковлена, віддана у владу церковних установлень. Культурний сенс Реформації полягав у тому, що людину було вивільнено з-під влади церковного авторитету. У про­тестантизмі людська особистість залишилася віч-на-віч із

Пихо делла Мирандола. Речь о достоинстве чєловека // История зстетики. Памятники зстетической мисли. — М., 1962. — Т. 1. — С. 508.

Там само.

Богом. Місцем їх зустрічі стало одкровення Святого Пи­сьма і скерована ним віра людини. Божа воля, яка доти маніфестувала себе передусім через церковні приписи, вті­лилась у голос совісті, який звучав усередині людської осо­би. Ніщо не могло стати на заваді особистості, яка скеру­валася власною совістю. Відтак виникала самоврядна, або, за виразом І. Канта, "самозаконна" людська особистість. Протестантизм обгрунтував версію людського буття, що відправляється від власної волі особистості, і освятив її іменем Бога.

Одначе духовне рвзкріпачення людини ще не торкало­ся безпосередньо соціальної дійсності феодального сус­пільства з його глибокою станово-корпоративною дифе­ренціацією. Гуманізм вивільнив людину з-під влади при­родних властивостей і законів, протестантизм зробив лю­дей рівними перед Богом, але у площині соціального буття вони залишалися зв'язаними путами різниці соціальних станів та пов'язаних з ними прав і залежностей. Людська особа залишалася заручником свого соціального положен­ня, котре тяжіло над нею, наче рок стародавніх часів. Перегляд цього становища та обгрунтування світоглядно-соціальної альтернативи йому стало заслугою вже про­світництва.

5.6. "Природна людина" просвітників

Просвітницька думка створювала світоглядне уявлення про людину та її буття, відправляю­чись від самої людини як такої. У християнському світо­гляді людина поставала як творіння Боже, у системі фео­дального суспільства — як певний соціальний персонаж, уособлення того чи того суспільного стану. Геніальним ви­находом просвітителів стало розуміння людини, котре ви­ходило з неї як первинного і самоцінного буття. Просвіти­телі виголосили, що людська особа сама собою, просто від своєї природи, є певним буттям, головну ознаку якого складає свобода. Як писав Ж.-Ж. Руссо на початку свого твору "Про суспільний договір": "Людина народжуєтьтся вільною, тоді як усюди вона знаходиться в кайданах"¹.

Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре // Избр. произведения. — М., 1969. - С. 24.

Людина від природи є вільною істотою, відданою у вла­ду власної волі. І як така вона має незаперечні, первинні, невід'ємні від її сутності права. Це перший висновок щодо людини, яким керується просвітницька думка. Його допов­нює другий, а саме: всі люди тотожні один одному в цих правах, оскільки самі ці права не є привласненими в люд­ське життя, а властиві людській природі як такій. Остання є однаковою в усіх людей. Ці дві тези — перша: кожна людина за своєю природою, незалежно від своїх здібнос­тей, ознак, соціального становища тощо, має певні невід'ємні права; друга: люди не відрізняються одне від одного в цих правах, тобто рівні в них, — складають осно­ву просвітницького образу людини.

5. 7. Основоположні права людини

Комплекс прав людини не є чимось раз і на­завжди визначеним. Навпаки, історія права і громадянської свідомості засвідчує, що цей комплекс ви­значається по-різному. Можна вважати усталеною тен­денцію до поширення І конкретизації кола прав людини разом, з історичним розвитком громадянського суспіль­ства і демократичного ладу. Але, попри всі відмінності у визначеннях та історичні зміни, серед розмаїття прав лю­дини існують такі, що їх можна вважати первинними, ви­хідними. Вони утворюють основу всього комплексу люд­ських прав. Які ж права вважати основоположними?

Зауважимо, що ці права не є штучно визначеними від­повідно до теоретичних уподобань того чи того мислителя. Свою значущість права людини набувають через те, що вони є природним здобутком людини — тим, що невід'ємне від її природи. Просвітники проголошують примат прав людини над усіма іншими нормами, правами та законами в суспільстві саме виходячи з того, що права людини — це загальні незаперечні та самоочевидні права людської при­роди. Людина, оскільки вона людина, не може проти них нічого заперечити, тому що це було б" запереченням влас­ної сутності. Тому основу прав людини складає не штучно введене право, легітимоване волею законодавця, а при­родне право. Саме з природного права виводять просвітни­ки весь комплекс прав людини.

Т. Гоббс, один із фундаторів теорії суспільного дого­вору і концепту прав людини, так визначав сутність при-

родного права: "Природне право, яке зветься зазвичай }из паїигаїе, є свобода будь-якої людини використовувати власні сили на свій розсуд для збереження власної приро­ди, тобто свого життя, і, відтак, свобода робити все те, що, за її розумінням, є найбільш придатним для цього"¹. Із фундаментального права на життя і необхідності його збе­реження Гоббс вивів низку природних законів, якими, власне, й забезпечуються людські права і головне серед них — право на життя.

Подальша просвітницька думка, виокремлюючи головні права людини, робила наголос на праві на життя, на сво­боді кожного, рівності людей та праві власності. Ідеї про­світителів підготували докорінне перетворення суспіль­ства, яке відбувалося в Європі протягом 200 років (од се­редини XVII до середини XIX ст.) через буржуазні рево­люції. Всесвітнього значення цей процес набув од кінця XVIII ст., коли сталися дві найвидатніші буржуазні рево­люції в історії — Визвольна війна СІЛА 1776—1783 рр. і Велика французька революція 1789—1793 рр. Ці революції перевели ідею прав людини зі світоглядної площини в ре­альне право і державну практику. Саме ідея невід'ємних прав людини стала основою перших у світі конституцій.

Американська Декларація незалежності (1776 р.) визна­чила головні людські права: "Ми вважаємо самоочевидни­ми такі істини: що всі люди створені рівними, що вони мають від Творця певні невід'ємні права, серед яких є право на життя, свободу і на прагнення до щастя"². Подібно до неї французька Декларація прав людини і громадянина (1789 р.) проголошувала: "1. Люди народжуються і залиша­ються вільними й рівними в правах. Суспільні відмінності можуть грунтуватися лише з огляду на загальну користь. 2. Метою кожного політичного союзу є забезпечення при­родних і невід'ємних прав людини» Такими є свобода, влас­ність, безпека і спротив гнобленню"*,

Як бачимо, ідея невід'ємних прав людини була вибором європейської гуманітарної думки, світоглядний грунт для

¹ Гоббс Т. Левиафан... // Соч.: В 2 т. - М„ 1991. - Т. 2. - С. 98. 2

Американские федералистн: Гамильтон, Мздисон, Джей — Вермонт, 1990 — С. 273. З

Документи истории Великой французской революции. — М., 1990. — ТІ.— С. 112.

якої підготувало християнство. Тобто організація суспіль­ного життя і державної влади на засадах прав людини є витвором європейської цивілізації. Але від часів історичної перемоги новоєвропейського громадянського суспільства (XIX ст.) ця ідея набула всесвітнього впливу і стала осно­вою соціально-політичного впорядкування життя всього людства. Виразом цього було прийняття 1948 р. Генераль­ною Асамблеєю ООН Загальної декларації прав людини. Вона містить ЗО статей, в яких визначаються основні й невід'ємні від кожної особистості права, котрі мають пере­вагу над будь-якими іншими соціальними, державними, по­літичними встановленнями.

5.8. Примат прав людини над законодавством

На цьому моменті слід наголосити особливо. Він є найголовнішою, сутнісною ознакою місця, яке належить правам людини у праві та правовій системі сучасного демократичного суспільства. Стосовно до будь-яких законодавчих актів чи державних приписів права лю­дини є первинними, вихідними та непорушними. Юридична практика правової держави може будуватися лише таким чином, щоби права людини не порушувалися за будь-яких умов, їхні недоторканність і гарантія є незаперечними для будь-якої законодавчої системи.

Правова система й законодавство відображають, при­родна річ, інтереси різних соціальних суб'єктів. Серед ос­танніх є суспільні класи та верстви, професійні чи майнові спільноти, державні інституції та політичні партії тощо. Але правопорядок громадянського суспільства вимагає, щоб під час реалізації будь-яких суспільних інтересів та їх законодавчого відображення права людини не утискались і не порушувалися. Це положення можна зафіксувати як принцип примату прав людини над законодавством.

Дата добавления: 2015-05-22