Методичні поради 2 страница

Розкриваючи зміст наступного питання, зазначте, що філософія України ІІ пол. ХІХ – поч. ХХ ст., а саме, періоду романтизму – окреслює ІІІ період у періодизації української філософії. Цей період тісно пов’язаний з романтизмом як культурно-літературною течією, яка охопила Європу у ХІХст., протиставив раціоналістичному просвітництву культ природи, почуттів, любові, релігійність переживань, ідеалізацію минулого. Романтизм спрямовує діяльність творчих людей на дослідження знання рідної мови, народного життя, творчості і проголошує культуру і мову як відображення «народної душі», згідно з чим народові надається статус суб’єкта історії. Романтизм являє собою поворот до народності і власної традиції. Саме це характеризує романтизм як збудника національної свідомості. Захоплюючись національним, самобутнім, романтики підійшли до осмислення народності як самостійної категорії.

Як суспільно-історичне явище український романтизм охоплює хронологічні межі з кінця 20-х до 60-х р.р. ХІХ ст.

Говорячи про філософське підґрунтя українського романтизму (при тому, що він виражає основні риси національного світогляду), зверніть увагу, що ним стає християнський неоплатонізм, який проявляється у «філософії серця».

Відзначте, що «серце» асоціюється з духовністю, духовність стає виявом внутрішнього світу. Так у відношенні до людської одиниці виявом внутрішнього стає її душа, а народу – народний рух. Спільним для всіх романтиків є саме пізнання народного духу. Наслідком цього є повернення свідомості у бік історизму та фольклорної конкретики. Саме через таку призму можна пояснити інтерес романтиків до народно-поетичної творчості, історії. Це дає підстави стверджувати, що народний романтизм (характерний для української дійсності) стає виявом національного, формуючи україноцентричне мислення романтиків. Коло проблем, що утворюють серцевинну сутність філософії, збагачуються постановкою проблеми «люди – нація, що започатковує розробку філософії національної ідеї».

Зверніть увагу на те, що ми розуміємо під філософією національної ідеї. Це, перш за все, всі форми рефлексії над ідеєю нації. А що ж таке тоді національна ідея. Національна ідея являє синтетичний погляд на власну націю, в межах якої здійснюється самовизначення людини як суб’єкта історичного процесу. Тому зміст філософії національної ідеї утворює рефлексія (від лат. reflexio – обернення назад) над сутністю і сенсом існування рідного народу, усвідомлення етносом своєї самостійності. Грунт цієї ідеї було закладено ще в культурі Київської Русі, але теоретичне усвідомлення й розробка української ідеї розпочинається по суті в ХІХ ст. В Україні його започатковують члени Кирило-Мефодіївського товариства М.Костомаров, П.Куліш, Т.Шевченко.

Яскравим представником української інтелігенції, могутні зусилля якого спрямовувалися на піднесення самосвідомості та національної гідності народу, був Пантелеймон Куліш.

Слід наголосити, що саме П.Куліш пов’язує ідею України з культуротворчими процесами. Якраз це дає підстави Д.Чижевському характеризувати світогляд Куліша як “україноцентричний”.

В основі філософського світогляду Куліша – романтично-християнський принцип, який грунтувався на принципі подвійності людини – “двох природ, двоякого їства душі”. Виходячи з екзистенціально-кордоцентричних позицій, П.Куліш трактує людину як “єдність внутрішнього і зовнішнього”. З “внутрішнім” пов’язане “серце”, в якому зосереджуються помисли, думки людини, її переживання, прагнення до добра. У поняття “серце” Куліш вкладає душевні пласти людини, те, що винесене за межі розуму. “Внутрішнє” пов’язувалося з духовністю, з поняттям “рідного” – своєї батьківщини України, мови, звичаїв.

П.Куліш, будучи прибічником природності українського народу, обґрунтовує пріоритет хутірської філософії. Хутір у філософії П.Куліша є символом духовного розвитку українського народу. Образ хутора побудований за принципом подвійності (матеріальне – духовне). Домінування раціонального, цивілізованого “зовнішнього”, міського, викликало реакцію – поворот до природного, натурально “внутрішнього”. Саме з селом письменник-філософ пов’язує морально-етичний зміст. За своєю сутністю ідея хутірства була своєрідною проповіддю руссоїзму, якою Куліш наголошував на необхідності повороту до “початків”, до “джерел”, до “первинності”. У висновку слід акцентувати увагу на тому, що хутірство і культурництво П.Куліша – це не два протилежні політичні полюси, а тільки шляхи та безполітичні засоби розвитку України, обумовлені філософськими засадами його світогляду.

Загостріть увагу на такому аспекті, що цей період в межах романтичного типу культури зумовлюється зв’язком філософії з художньою літературою. Така особливість пояснюється переважанням романтичного стилю мислення, згідно з яким саме мова, а за нею й словесна творчість, письменство розглядаються як основна ознака, що бере на себе системно-організовуючу функцію в культурі в цілому. При обговорені наступного питання слід звернути увагу на філософію П.Юркевича (1827 – 1874). За В.Горським, П.Юркевич належав до Київської релігійно-філософської школи. Він продовжував розбудову релігійно-філософської антропології, яку розпочав Г.Сковорода. Проте вони у своїх філософських побудовах використовували різні методологічні підходи. Якщо Г.Сковорода витлумачував біблійне серце через людину як символічну тварину, її самопізнання, то П.Юркевич робив те ж саме через науку про людину (експериментальну фізіологію і психологію свідомості), на підставі даних наукового пізнання. Тому у випадку із Г.Сковородою можна говорити про суб’єктивну релігійно-філософську антропологію, а у випадку із П.Юркевичем – про об’єктивну релігійно-філософську антропологію. До основних його праць відносимо: “Ідея”, “Серце і його значення в духовному житті людини, за вченням слова Божого”, “Із науки про людський дух”, “Матеріалізм і завдання філософії”. Його праці – це по суті окреслення його світобачення і світосприйняття. Філософські погляди П.Юркевича формувалися під впливом філософії Платона і Канта (яка праця П.Юркевича нагадує вам філософські концепції Платона?). Він глибоко знав історію філософії від античності до сучасних йому філософських систем. П.Юркевич гостро виступав проти матеріалізму, і особливо вульгарно-матеріалістичної праці М.Чернишевського “Антропологічні принципи у філософії”. Як відомо, українська і російська культури епохи романтизму запропонували дві концепції побудови філософської антропології. Біля витоків кожної з них стояли відомі мислителі. Автором першої концепції був М.Чернишевський, а другої – П.Юркевич.

Концепція М.Чернишевського базувалася на антропологічному матеріалізмі Л.Фейєрбаха. Він вважав, що філософська антропологія повинна бути синтезом механістичного матеріалізму та експериментального природознавства. Давши своє власне визначення філософської антропології як науки, він, разом з тим, описав і антропологічний принцип у філософії. “Принцип цей, – зазначив мислитель, – полягає в тому, що на людину потрібно дивитися як на одну істоту, яка має тільки одну натуру, щоб не розрізати людське життя на різні половини”.

Передумовою розуміння природи людини згідно із цим антропологічним принципом є відкидання метафізичного дуалізму. “Ніякого дуалізму в людині не видно, а філософія додає, що якщо би людина мала, крім реальної своєї натури, іншу натуру, то ця інша натура неодмінно виявилась би в чому-небудь, а оскільки вона не виявляється ні в чому, то іншої натури в ній немає”, – вважав М.Чернишевський. Опонентом М.Чернишевського виступав П.Юркевич. Основним його аргументом було біблійне вчення про подвійну людину, тобто, про зовнішню людину і заховану людину серця, звідки він позичив ідею про два досвіди – зовнішній і внутрішній. “Хоч би скільки ми розводилися про єдність людського організму, – писав П.Юркевич, – завжди ми пізнаватимемо людську істоту подвійно: зовнішніми почуттями – тіло та його органи, й внутрішнім почуттям – душевні явища. У першому випадку ми будемо мати фізіологічне пізнання про людське тіло, а у другому – психологічне пізнання про людський дух”. Уважно перечитуючи його працю “Матеріалізм і завдання філософії”, з’ясовуємо те, що П.Юркевич пов’язував з матеріалізмом підвищений інтерес до природознавства, науки, провадження методів емпіричного дослідження. Але для нього неприйнятним було прагнення ототожнення філософії з природознавством, оскільки це призводило до знищення філософії як такої. З наведених уривків його праці “Матеріалізм і завдання філософії”, «з приводу статей богословського змісту, вміщених у “Філософському лексиконі”, з’ясуйте, як П.Юркевич через критику матеріалізму вирішує питання про сутність філософії та її покликання.

Проаналізувавши вище згадану працю П.Юркевича, можна стверджувати, що справа філософії пов’язана із життям духу, з його усвідомленням. А оскільки дух є абсолютною основою будь-якої дійсності, то філософія прагне виявити цю основу. Нею, на думку П.Юркевича, є ідея, в якій мислення і буття збігаються (ототожнюються), вона виступає як основа, закон. Призначенням філософії стає пізнання цієї ідеї. Те, що може бути (ідея), переходить у те, що є (дійсність) за посередництвом того, що повинно бути.

В чому основна ідея філософської концепції П.Юркевича.

За своїм філософським уподобанням П.Юркевич був дуже близький до філософії Платона. Тому поняття “ідеї” пронизують усю творчість Юркевича. В цьому контексті П.Юркевич визначає три сфери буття: 1) царство ідей, “феноменального світу”, “вічної правди”; 2) “реальний світ”, що є царством розумних істот; 3) “феноменальний світ”, царство примарного існування тілесності. Іншими словами можна сказати: те, що дійсне, те, що можливе (ідея) і те, що повинно бути. При цьому з можливої ідеї – не можна вивести дійсного, як це ми спостерігаємо у німецькому ідеалізмі, ідею перетворює на дійсність творча воля Бога, або людина. Розв’язуючи питання, як людина може осягнути і пізнати цю ідею, ми підходимо до ще однієї важливої сфери системи поглядів П.Юркевича, яку утворює філософія серця.

З уривку праці “Серце і його значення у духовному житті людини за вченням слова Божого” прокоментуйте роль серця у житті, пізнанні і діяльності людини. Поміркуйте, який елемент ментальності, характерний для української нації, тут переважає.

Віддаючи пріоритет ролі серця як у пізнанні, так і в духовному житті людини, П.Юркевич виступає проти підходу, який був досить поширений у філософії просвітництва, котрий ототожнював духовну діяльність із розумовою. Абсолютизація такого підходу позбавлена можливості розглядати людину як неповторну, індивідуальну особистість, для якої характерне духовне життя.

Зверніть увагу на таку позицію П.Юркевича: серце є центром в усіх пізнавальних діяннях душі. Звичайно, розум, “голова”, керує, планує цей процес, але серце – породжує. Не мислення утворює сутність людини, а життя – її серце. Зверніть увагу, що П.Юркевич, розбудовуючи об’єктивну релігійно-філософську антропологію, намагався примирити модерні науки – експериментальну фізіологію і психологію свідомості з біблійним вченням про заховану людину серця.

Біблійне вчення про заховану людину серця, інакше кажучи, про глибоке серце викладено у Старому і Новому Заповіті. Слід зазначити, що Г.Сковорода віддавав перевагу Старому Заповітові, а П.Юркевич – Новому.

Цікавим є те, що П.Юркевич, посилаючись на досягнення експериментальної фізіології, зазначав, що вони повністю узгоджуються з біблійними уявленнями. Він погоджувався з припущенням вчених-фізіологів, що головний мозок є місцем душевних дій, а безпосередній орган свідомості – мозок, інакше кажучи, що рухи головного мозку є лише умовою народження в душі відчуттів та уявлень про світ.

Але, на думку П.Юркевича, мозок належить до просторових предметів, у душі ж – непросторова сутність. І немає ніякої підстави вважати, що душа перебуває в головному мозку, адже душа, не маючи просторових визначень, не може приймати поштовхи від просторових рухів головного мозку. Душа, вважав він, дістає враження не від цих рухів, а від доцільної її діяльності, яка не потребує просторових взаємодій членів, котрі впливають один на одного. Ось чому, вважав П.Юркевич, факти експериментальної фізіології не суперечать біблійному вченню про серце як про справжнє джерело душевного життя.

П.Юркевич узгоджував не тільки рефлекторні концепції експериментальної фізіології з біблійним вченням про заховану людину серця. Він також спробував примирити теорії порогу фізіології чуттів і психології свідомості з Біблією. Вперше експериментальне підтвердження теорія порогу, згідно з якою існує момент початку виникнення фізіологічної і психологічної реакції, отримала в дослідах Е.Вебера. Він, досліджуючи фізіологію чуттів, відкрив так званий двоточковий поріг – певний момент, в якому можуть бути розпізнані два незалежні джерела подразнення.

Межею між розумом і серцем, за П.Юркевичем, є індивідуальність людини. Де, власне, завершується загальність розуму, там і починається індивідуальність серця. “У серці людини, – писав він, – міститься джерело для таких явищ, які виявляють себе в особливостях, що не випливають із жодного загального поняття або закону”

Випереджаючи класичний психоаналіз З.Фрейда, П.Юркевич стверджував, що ”у самій душі є щось задушевне, є така доглибна істотність, яка ніколи не вичерпується явищами мислення”. У людській душі, – продовжував він, є ”щось первинне й просте, є захована людина серця, є глибиновість серця, якого майбутні рухи не можуть бути обчислені згідно з загальними і необхідними умовами й законами душевного життя”.

А далі, узагальнюючи, П.Юркевич дійшов висновку, що у ”глибиновості” серця ”неприступної аналізові завжди лишається джерело нового життя, нових порухів і прагнень, які сягають поза межі конечних форм душі і роблять її придатною для вічності”. З погляду мислителя, розум є ”вершина, а не коріння духовного життя людини”. Він висловив також думку, що розум є “урядувальна або володарююча частина душі”, але не є “сила породжувальна”.

Виходячи з таких установ, з’ясуйте, в чому виявляється гуманізм П.Юркевича.

Розглядаючи наступне питання, зауважте, що проблема національної ідеї у її різних концепціях розробляється у суспільно-політичних і філософських поглядах М.Драгоманова, І.Франка, В.Липинського, Д.Донцова.

М.Драгоманов(1856-1916). - український історик, мислитель, громадсько-політичний діяч. Основні його філософсько-соціологічні погляди викладені у двотомному виданні “Літературно-публіцистичні праці”. Найсуттєвішою рисою філософії М.П.Драгоманова є те, що він розглядав історичний процес у всій його різноманітності як результат дії багатьох факторів і різних комбінацій суспільних сил; визнав велику роль філософії в історичному процесі, підкреслюючи, що без філософії, без глибоких теоретичних узагальнень неможливе не тільки з’ясування основних законів історичного розвитку, а й розумна організація всіх суспільних і державних порядків.

Характерною рисою соціологічних поглядів мислителя є те, що “основною одиницею” суспільства він вважав людську особу. Її добробут і щастя були для нього важливою метою поступу. При розгляді соціальних питань М.Драгоманов користувався не суб’єктивним методом, а порівняльно-історичним, який вимагав конкретно-історичного розгляду всіх суспільних явищ у їхньому взаємозв’язку з іншими явищами та в історичному розвитку. Цей метод передбачав також врахування не тільки фактору часу, а й усіх тих суспільних умов, за яких відбувається розвиток того або іншого явища.

Відзначаючи велике значення економічних факторів у розвитку суспільства, М.Драгоманов не погоджується з тим, що цей фактор є єдино вирішальним, виступає проти однобічного його переоцінювання, оскільки людство однаковою мірою загинуло б і від голоду, і від безпліддя, і від ідіотизму. Тому безглуздо вирішувати, яка саме потреба найголовніша, оскільки кожна з них головна.

Виразна позитивістська орієнтація зумовлює й відверто негативне його ставлення до релігії. Релігія і наука, віра й знання для нього - непримиренні протилежності.

Центральною в історіософській концепції М.Драгоманова є ідея поступу, обгрунтування якої він вважав найважливішим досягненням європейської думки. Глибокий аналіз всесвітньої історії приводить його до висновку, що «безупинний поступ громадський» є визначальною ознакою людської історії. Прогрес історії, на його думку, є процесом, у якому беруть участь всі народи, й критерієм його є вищий рівень духовної культури і соціальної справедливості. Прогрес людства, вважає він, полягає в утвердженні ідеї невід'ємних прав людини.

Ця загальна настанова конкретизується М.Драгомановим у його політичній доктрині, центральним пунктом якої є утвердження ліберальної ідеї, що спирається на визнання людської особистості вищою цінністю. Громадівський соціалізм Драгоманова, отже, випливає із визнання індивіда (атома всіх соціумів) фундаментом соціального й міжнародного порядку. З іншого боку, цей фундамент становлять об'єднання індивідів - громади - своєрідні соціальні молекули, що в сукупності своїй утворюють макротіло людства.

Ідея держави взагалі чужа Драгоманову з огляду на розуміння ним спрямування й мети історичного поступу. Будь-яка держава є щось зовнішнє, накинуте згори і тому не притаманне для людини. Людство має повстати як спільнота спільнот, що утворюється знизу, з ініціативи вільних індивідуальних особистостей. Тому державній ідеї в концепції М.Драгоманова протистоїть ідеал федералізму.

Кожна людина, кожна нація повинна прагнути до пізнання себе як елементу в системі людських, міжнаціональних зв'язків. Тим самим як окрема людина, так і нація реалізують завдання йти до цивілізації і разом з цивілізацією. Самопізнання вимагає передусім високого рівня розвитку національної самосвідомості й уміння утвердити своє право на існування серед інших народів. Саме тому завданням свідомої української інтелігенції, вважав він, є довести шляхом культурницької діяльності й освіти до свідомості народу, хто ми є, чого прагнемо.

І.Я.Франко (1856–1916) – видатний український письменник, філософ, громадський діяч. Закінчив філософський факультет Львівського університету (1880), мав науковий ступінь доктора філософії, який отримав у Віденському університеті (1893).

Зауважте, що у надзвичайно розгалуженому творчому доробкові І. Франка власне теоретико-філософських праць (таких, як естетико-психологічний трактат «Із секретів поетичної творчості») обмаль. Переважна більшість його розвідок, статей та інших нехудожніх творів, звичайно, містить багатий матеріал для історика філософії, який дає змогу збагнути масштаби філософської ерудиції мислителя, головну спрямованість його філософського пошуку. Але, попри це, І.Франко як філософ найбільш оригінальний і самобутній у своїх художніх творах, передусім у поемах як жанрі чи не найсприятливішому для виразу філософських ідей засобами мистецтва.

У формуванні і розвитку світогляду І.Франка відбилися складні суперечності ідейної боротьби, суспільно-політичних течій переломного періоду у розвитку людства. Тому при всій глибині та багатогранності його світогляд не був послідовно завершений. Світогляд І.Франка можна з’ясувати виходячи з оцінок найхарактерніших явищ тогочасного суспільно-політичного життя, зокрема, таких, як марксизм і релігія.

Ще у радянський літературі утвердилась думка, що філософські погляди Франка зазнали значного впливу марксистських ідей. І.Франко дійсно у своїх соціально-філософських шуканнях звертався до марксизму. Він був знайомий з “Капіталом” К.Маркса, частину якого переклав на українську мову, твором Ф.Енгельса “Анти-Дюрінг” тощо. Добре знаючи твори класичного марксизму, Франко бачив у ньому не тільки позитивні сторони, а й певні небезпечні тенденції. Визнаючи соціалізм як суспільний ідеал, він не сприймав «наукового соціалізму» його класового підходу. Для нього найбільш важливими були загальнолюдські цінності.

Зазначте, що загальнонауковий характер філософського світогляду І.Франка добре проглядається в його оцінках релігії як складного суспільно-історичного явища. Відомо, що І. Франко неоднарозово і з різних приводів вдавався до наукового аналізу релігії, зокрема, християнства, а працю «Поема про сотворення світу» цілком присвятив розгляду джерельної бази “Біблії”. У таких працях І.Франка, як «Католицький панславізм», «Воскресеніє чи погребеніє?», «Поступи інквізиції», «Дві унії», «Містифікація чи ідіотизм» та ін. подана розгорнута характеристика релігії як важливого складника історії культури як такого духовного явища, що конче потребує аналізу з висоти здобутків новочасної науки. І.Франко вважав, що історичний час релігії залишився в минулому, що на її місце має прийти наука з її «широким цивілізаційним світоглядом. А релігія має залишитися лише як річ особистого переконання». І.Франко неодноразово піддавав гострій критиці діяльність галицької клерикальної інтелігенції за її задогматизованість та духовну відсталість. Однак, він не вважав себе ніяким войовничим атеїстом, скоріше був ученим-вільнодумцем, що з позицій досягнень тодішньої європейської науки дивився на світ та його явища.

Розглядаючи гносеологічні проблеми, особливо проблему пізнання і свідомості, І.Франко шукав у всьому рації і був раціоналістом. Він доводив безмежність пізнання на противагу агностицизму, вірив у пізнаваність світу і його закономірностей. Природа, на його думку, пізнавана, вона є своєрідною книгою, яку людина повинна читати, щоб бути щасливою, бо знання законів розвитку полегшить її життя. Тільки матеріалістична філософія, підкреслював І.Франко, може дати людям можливість відкрити безліч таємниць, розкрити їх, пізнати і використати, бо лише вона здатна об’єктивно з’ясувати факти, закони суспільного розвитку на основі досліджень зовнішнього світу. І.Франко розумів, що ідеалістична філософія не ставила своєю умовою дослідження законів і сил природи, а звертала свою увагу на безплідне розміркування.

У теорії пізнання І.Франко віддавав перевагу її чуттєвому етапу. Він вважав, що людина може говорити, думати лише про те, що у формі вражень дійшло до її свідомості. Він погоджувався з вродженими здібностями людини, а тому і погоджувався з вченням Декарта, що "ідеї є вроджені", а особливо, якщо мова йде про ідеї творчі, письменницькі чи поетичні. Погоджувався з принципом вродженості дару пізнання Лейбніца (вроджене обдарування), а також з апріоризмом Канта. Однак, на думку І.Франка відчуття ще не дають повного знання. Повнота його досягається “критичним розумом, котрий спирається на детальне вивчення і порівняння фактів і явищ”. Суб'єкт пізнання, що володіє органами чуттів і абстрактно-логічним мисленням, і предмет пізнання, яким є об'єктивний світ, на думку І.Франка, постійно перебувають в органічному взаємозв'язку і взаємодії, що і є процесом пізнання, науковим проникненням у таємні світи. У такому трактуванні пізнання не є самоціллю, "одинокою метою науки", а способом набування знань, практичне застосування яких служить полегшенню людського існування. "Від справжньої думки ми передусім вимагаємо, щоб була корисною, щоб давала нам можливість перемагати природу без великих затрат вічній боротьбі за існування і збереження". І.Франко вказує, що наука повинна "вчити нас пізнавати закони природи і вчити користати з тих законів". Таке розуміння мети науки поєднує теоретичний зміст з практикою, практичною діяльністю людини і суспільства. Такі погляди зближували І.Франка з позитивістськими тенденціями.

У своїх онтологічних поглядах Франко виступає як матеріаліст. У своїх твердженнях він опирався на здобутки тогочасної науки, і тому старався поєднати поняття матерії, форми і сили в природі як одного існуючого цілого в природі, що має свої окремі закони. Як раціоналіст, він відстоював науковий погляд у відношенні до матерії, вказуючи, що матерія і рух є невід'ємні, що матерія сама має в собі силу і тим самим причину і джерело свого руху.

У збірці “Зів’яле листя”, говорячи про матеріалістичне розуміння дійсності, І.Франко відзначає, що в основі всього існуючого лежить не ідея, дух, а матерія, яка вічна і не має ні початку, ні кінця. Її найважливішою властивістю є рух, зміна, плинність. Мислитель був переконаний, що життя, об’єктивна дійсність є визначальним у відношенні до свідомості, що свідомість – результат поступового і складного розвитку матерії, що природа створила людину з її високою організацією, а не якась істота – природу, як про це твердять філософи-ідеалісти.

Аналізуючи філософію І.Я.Франка, потрібно зазначити, що він перший в українській і один з перших у європейській літературі всебічно й по-справжньому розробляв тему праці, трудової моралі, яка розвивається пізніше в одну з провідних філософських тем. Вже у першому своєму філософському трактаті “Поезія і її становисько в наших временах” Франко говорить, що духовне ледарство, то злочин проти гуманності. Ставлячи в центр своєї філософії людину, І.Франко формулює головний закон людяності, суть якого в тому, що неробство – зло, а праця – добро. Праця у розумінні Франка – єдине, що здатне творити і вдосконалювати людську душу, вселяти в неї почуття гідності й правди.

І.Франко виявляв глибоке розуміння окремих елементів діалектики. Він вимагав розглядати явища в їх розвитку. “Хто каже “поступ”, той каже одним духом дві речі. Одно те, що все на світі змінюється, ніщо не стоїть на місці, а друге..., що поступ веде до добра”. При цьому Франко виявляє розуміння суперечливості суспільного життя. На думку філософа, причина розвитку лежить в самих речах і явищах. Кожний предмет має в собі внутрішню силу, що спричиняє рух. Ця внутрішня сила – суперечність, яка “... вирівнює всі нерівності, котра з найрізнородніших частей творить одноцільну єдність”. Вирішення суперечностей, на думку І. Франка, є процесом, що розгортається як заперечення старого і утвердження нового. Франко дорікає тим філософам, які не бачили причинного зв’язку явищ, внутрішньої діалектики в предметах і явищах об’єктивної дійсності.

Не виняток для нього в цьому плані й вирішення питання про пошук рушійних сил людського поступу. Франко виступав за еволюційний розвиток суспільства, розвиток, пов”язаний з волею, старанням та працею людей, розвиток без суспільних потрясінь, бунтів, революцій і повстань. В розумінні ідеї суспільного прогресу І. Франко виділяє насамперед людину, рівень задоволення її матеріальних і духовних потреб. Шлях до добробуту і щастя лише один – через свободу людини і гарантію її людських прав.

Характерною особливістю підходу до проблеми національної ідеї є наростання, починаючи від 20-х років, особливо в колі емігрантської молоді, спроб розв’язати її з позицій крайньо радикальної форми націоналізму - інтегрального націоналізму. Прагнучи з'ясувати, чому було втрачено українську державність, як її треба відвоювати, представники цієї течії вважали головними винуватцями поразки ідеологів демократії та соціалізму. Ідеологи інтегрального націоналізму висувають завдання виховання нового типу українця, беззастережно відданого нації та справі незалежної державності. Спробу теоретично обгрунтувати цю програму здійснює Дмитро Донцов. Найважливішими працями його є «Підстави нашої політики» (1921 р.), «Націоналізм» (1926 р.), «Дух нашої давнини» (1944 р.) та ін. Д.Донцов не витворив самостійної філософської концепції. Він передусім ідеолог, політичний діяч і теоретик політики, але в обгрунтуванні світогляду інтегрального націоналізму, речником якого й був, широко звертається до філософських ідей Шопенгауера, Гартмана, Ніцше та інших представників волюнтаризму, ідеї якого активно розроблялися в західноєвропейській культурі від початку XX ст.

Д.Донцов формулює три головні питання: «Яка мета нації?», «Як здобути свою мету?» й «Хто має довершити цей процес?» Відповіддю на них, на погляд Д. Донцова, має бути: (1) «Незалежність і повний сепаратизм», (2) визнання боротьби, національної революції, як єдино можливого засобу досягнення цієї мети, й зрештою, (3) ствердження «людини нового духу», що здатна реалізувати поставлену мету.

Втілення в життя так сформульованої програми, переконаний Д.Донцов, можливе ще за умови рішучого розриву з традиційним, просвітницьким у своїй основі, підходом до національної ідеї, що панував у нашій думці досі. Хиба речників інтелектуалізму, пояснює Д.Донцов, полягала в наївній вірі у всевладність розуму, в «залізні закони», які «все самі зроблять». Це призводить до «зменшення вольового імпульсу» як головного чинника людської діяльності.

Необхідно повернутись до вольових традицій своїх предків, до власних культурних витоків. Такою є вихідна позиція, що дає змогу Д.Донцову сформулювати основні підстави обгрунтованого ним інтегрального націоналізму. Ними є:

1. Вимога «зміцнювати волю нації до життя, до влади, до експансії».

2. «Стремління до боротьби та свідомість її конечності, без якої неможливі ні вчинки героїзму, ні інтенсивне життя, ані триумф жодної нової ідеї, що хоче змінити обличчя світу».

3. «Аморальність». Роз’яснюючи сутність цієї вимоги, Д.Донцов зауважує, що йдеться не про відкидання взагалі «етичного критерія». Навпаки, реалізація національної ідеї вимагає максимуму етичної напруги.

4. «Історія не знає рівності, як і природа, є там здібні і нездібні», - таким є наступний постулат. Своє право на самовизначення може ствердити лише та нація, що «має геній її справді здійснити».

5. В життя ідею впроваджує не «народ», який є лише чинник для всякої ідеї. Пануючою умовою «є існування активної, відважної, спрагненої влади меншості» як «найважнішого чинника історії».

6. Національна ідея повинна стверджуватись як абсолютний догмат, предмет віри. «Українство мусить усвідомити собі, що його ідея, коли хоче перемогти, повинна бути яскравою ідеєю, себто виключати всяку іншу, основуватися не на частиннім, але повнім запереченні чужої. А для цього ідея повинна бути всеобіймаючою».

Дата добавления: 2015-05-22