Загальна характеристика патристики 5 страница

Врешті-решт, помилковими є і тезис, і антитезис -вони мають відношення лише до світу явищ, у світі ж речей "самих по собі" можливе щось третє. Так, наприклад, найважливішу, на думку Канта, третю антиномію можна інтерпретувати таким чином: людина живе в двох світах, у світі явищ вона лише ланка причинного ланцюга і заручник обставин, оточення і виховання. Але людина причетна і до світу свободи, даного їй "зсередини" і який ріднить її з Богом. У творчості людини і реалізується зв'язок між двома світами. Але між ними знову і знову виникає суперечність. Як розв'язати цю суперечність особистості І оточуючого її суспільного й природного середовища, суперечність свободи і необхідності?

⁴ Кант Й. Критика чистого разума. — СПб., 1993. — С. 11.
124 Лекція 7. Поглиблення гмосеологізму

§ 83. Категоричний імператив

Знаменитий категоричний імператив Канта е тим загальним моральним законом, що дає змогу людині розв'язувати суперечності свободи і необхідності. Але це досить своєрідний закон. "Він, — пише Кант, — стосується не змісту вчинку і не того, що з нього витікає"⁵. Цей закон не вказує людині ні на які конкретні обов'язки і нічого не забороняє. Він вимагає одного: в усіх своїх вчинках людина повинна приймати рішення самостійно. "Принцип самостійності, автономії волі, — стверджує Кант, — є єдиний принцип моралі"⁶.

Чого ж, власне, вимагає від людини такий моральний закон? Оскільки основна проблема моралі — вирішення питання, що є добро, а що — зло, то кантівський принцип автономії волі означає, що немає і не може бути ніяких остаточних і готових відповідей на ці питання. У кожному конкретному випадку вони — продукт творчого рішення особистості. Людина повинна брати на себе ризик самостійного рішення і відповідальності за наслідки свого вчинку, тобто, чинити так, ніби від ЇЇ діянь залежить доля всієї світобудови.

"Чини так, ніби максима твого вчинку за допомогою твоєї волі повинна стати загальним законом природи", — така формула моралі за Кантом.

Проте, як бути, якщо людина не хоче ризикувати там, де йдеться про добро і зло, адже вона — не Бог і в неї є побоювання, що своїм втручанням вона може наробити багато лиха? Відповідь одна: людина не може не ризикувати. Кожний момент її життя — це момент вибору між добром і злом. Заслуга Канта полягає в тому, що своєю етикою він розвив най-глибинніший пласт євангельської моралі — моралі вільного вибору. Адже всі заповіді Христа зводяться до того, що людина наділена часточкою божествен-

^s Кант И Сочинения. — Т 4, ч. 1. — Μ, 1965. - С. 254. ⁶ Там само. - С. 284.

2. Іммануїл Кант: меж/ розуму 125

ної сутності — творчістю, що вона повинна діяти, виходячи зі своєї свободи волі, і брати на себе всю відповідальність за наслідки своїх учинків.

Добро, що йде від Бога, знаходиться всередині людини. Реалізація його є подвигом особистості. Не можна не погодитися з Ю. Бородаєм, який пише: "Найпарадоксальніша риса кантівської етики полягає в тому» що вона категорично вимагає від нас усі сили свої покласти на боротьбу за добро і, водночас, запроваджує найсуворішу заборону на загальне визначення добра, відкидає всі змістовні "правила" добра, що нав'язуються людині ззовні"⁷. Отже, вміння робити добро, за Кантом, — це найвищий творчий акт, а всяка творчість — ризик, і саме готовність до ризику є міра творчого таланту.

Так "на що ж сподівався" все-таки цей дивний кенігсберзький мудрець, який стверджував, що розум є нашою єдиною опорою і водночас вказував на межі розуму?

У передмові до другого видання "Критики чистого розуму" Кант написав багатозначну фразу; "Мені довелося обмежити (aufheben) знання, щоб звільнити місце для віри". Він ужив дієслово "aufheben", яке поєднує в собі суперечливі смисли: підняти й обмежити, усунути і зберегти.

Отже, Кант приходить до віри, не принижуючи розум, а підносячи його. Віра є потойбічне буття розуму. З цього приводу А. Гулига сказав чудові слова: "Кант усунув знання зі сфер, що йому не належать, він високо підняв їх, посадив під арешт, за грати своєї критики, і таким чином зберіг їх у їх чистоті і силі"⁸.

⁷ Бородай Ю. Миф и культура // Опыты — Μ, 1990 — С. 179.

⁸ Гулыга А. Кант. - М., 1981. - С. 129.

126 Лекція 7. Поглиблення гносеологізму

3. ЙОГАНН ГОТЛІБ ФІХТЕ: "Я" ЯК ДІЯЛЬНЕ НАЧАЛО

§ 84. Від Канта до Фіхте

Вихід у світ у травні 1771 р. кантівської "Критики чистого розуму" довго залишався непоміченим — майже 17 років. За великим рахунком, Німеччина ще не була готова до її сприйняття. Коли ж книга була, нарешті, по-справжньому прочитана, філософія Канта одержала загальноєвропейське визнання. Бурхливі суперечки навколо книги, що почалися ще за життя Канта, не вщухали впродовж XIX ст. і перекинулися в XX.

Учень Канта Рейнгольд з метою популяризації і роз'яснення досить непростої кантівської праці вирішив викласти філософію вчителя якомога коротко, послідовно, без темних місць, на 25 сторінках. Не підозрюючи про приховані небезпеки такого заходу, він вніс сум'яття серед прихильників Канта, тому що приховані в кантівському тексті суперечності в стислому і популярному викладі Рейнгольда "вилізли" назовні. Головна суперечність крилася в понятті "річ у собі". За Кантом: 1) "річ у собі" існує; 2) вона непізнавана. Проте, якщо "річ у собі" принципово непізнавана, то звідки нам відомо, що вона існує? Адже знання про буття речі — це досить визначене знання про неї.

Так Рейнгольд, бажаючи зробити краще, насправді завдав удару в найвразливіше місце кантівського вчення. Відмахнутися від поставленої проблеми було вже неможливо, — навколо неї розгорнулася запекла полеміка. Фрідріху Якобі належить знаменитий афоризм: "...без такої передумови [як прийняття "речі в собі"] я не можу ввійти в систему, а з такою передумовою не можу в ній залишатися"⁹.

Як можна було розв'язати цю суперечність? Перший варіант полягав у тому, щоб визнати "річ у собі" пізнаваною. Це означало повернення до розбитого Кантом догматизму. Другим варіантом був відхід до агностицизму

⁹ Якоби Φ Γ. О трансцендентальном идеализме // Новые идеи в философии (сб. 12). — СПб, 1914. - С. 9.

3. Иоганн Готл/б ФЬсго: "Я" як діяльне начало 127

(він заперечував можливість розуміння людиною світу і самої себе), від якого так прагнув відмежуватися Кант.

Третій і наирадикальніший шлях запропонував Йоганн Готліб Фіхте (1762—1814 pp.).

Він відкинув "річ у собі". Послідовна філософія повинна стати суб'єктивним ідеалізмом: немає "речі з собі" — "Я" є усе, крім "Я", нічого немає,

Але що таке це "Я"?

§ 85. "Яка людина, така і її філософія¹¹

Це твердження Фіхге схоплює найбільш суттєву відмінність німецької класики від попередньої їй філософії Нового часу: зміщення інтересу від субстанції до суб'єкта. Якщо раніше панувало переконання, що філософське пізнання об'єктивне і не залежне від особистості, то тепер істина все більше суб'єктивізується. Цей шлях, зрештою, приведе до НіщІІе і його відомого афоризму: "Всі філософи — адвокати своїх забобонів".

Дійсно, філософія Фіхте навряд чи відкриється нам, якщо ми залишимо без уваги його особистість Я створюю не вчення, — стверджував Фіхте, — а інструмент для життя, не вчу "істини", а живу нею. Для нього мислення і діяльність — одне й те ж саме.

Фіхте було 28 років, коли йому в руки потрапила "Критика чистого розуму". Ця книга сильно вразила його. Через кілька місяців він уже стукав у двері будинку Канта в Кенігсберзі. З властивою йому рішучістю він звернувся до автора "Критики..." з двома проханнями: позичити йому в борг грошей і стати його вчителем. Стриманий Кант і перше, й друге сприйняв без ентузіазму. Тоді Фіхте знайшов абсолютно інший спосіб привернути до себе увагу — він замкнувся в готелі і не виходив з нього впродовж 35 днів, поки не написав об'ємну працю з філософії релігії в дусі кантівських принципів — "Досвід критики будь-якого одкровення". Робота була надрукована і вийшла анонімно, і її авторство приписали Канту, якому довелося виступити в пресі із заявою і назвати нове ім'я у філософії. Фіхте став відомим.

128 Лекція 7. Поглиблення гносеологізму

Відтепер Фіхте створює власну систему. Він чітко визначив свою мету: по-перше, розв'язати суперечність людського пізнання і "речі в собі", по-друге, все вивести з одного основоположного принципу. Фіхте проводить паралель між своїм задумом і Французькою революцією. "Моя система — це перша система свободи; як та нація звільнила людину від зовнішніх ланцюгів, так і моя система звільняє від речей самих по собі" ¹⁰. Якщо це вдасться здійснити, всі науки і філософія, нарешті, матимуть міцний фундамент — тому Фіхте називає свою систему науковченням, тобто наукою всіх наук (Wissenschaftslehre).

§ 86. Науковчення Фіхте і його "ідеалізм свободи"

Найбільш відшліфовані формулювання вчення Фіхте відбиті в знаменитій праці з дуже виразною назвою: "Ясне як сонце повідомлення широкому загалу пІро сутність новітньої філософи'. Спроба примусити читача до розуміння". Система Фіхте ґрунтується на Трьох принципах:

1) Я є Я (Я - Я);

2) Я є не-Я (Я - не-Я);

3) таким чином, Я це єдність того й іншого (Я = Я + не-Я).

Що це означає? По-перше, необхідно мати на увазі, що "Я" Фіхте — це аж ніяк не індивід, не конкретна особистість, "як придумали, — пише Фіхте, — скривджені мною філософи, щоб подати моє вчення як практичний егоїзм" ^п. "Я" Фіхте— це абсолютне діяльне начало. Чому це так і який смисл у це вкладається, стане зрозумілим далі.

Мета Фіхте — створити вчення про принципи побудови будь-якої науки. Аде головна риса справжнього знання — його систематична форма. Вона досягається тим, що всі положення науки виводяться з

¹⁰ Fichte J. G. Briefe, - Leipzig (О. J) - S 52.

¹¹ Ibid. - S. 143.

3. Йоганн Готліб ФІзсге: "Я" як діяльне начало 129

одного принципу, зв'язуючись і поєднуючись таким чином в єдине ціле. Отже, все повинно бути виведене з одного принципу. Але це перше основоположення науки повинно бути абсолютно достовірним: всі окремі положення науки набувають достовірності в системі і через систему, все, окрім першого, — інакше будівля науки буде зведена на піску.

З чого ж потрібно почати — яке основоположення було б абсолютно очевидним і безпосередньо достовірним? Таким, на переконання Фіхте, є самосвідомість; Я є Я. Як ми пам'ятаємо, ще Декарт заявляв, що сумніватися можна в усьому, окрім самого акту сумніву. Але Фіхте йде далі Декарта: декартівське "мислю, значить існую" — акт теоретичний, пізнавальний, у Фіхте ж ідеться про практичний, вольовий і творчий акт, в якому Я саме себе породжує. Не випадково акт самопізнання Фіхте називає Tathandlung — "діяння, що відбувається", — у цьому понятті зафіксований і результат ("справа") і сам процес ("дія").

Тепер стає зрозуміло, яким чином Фіхте вдалося позбутися "речі в собі": якщо все є "Я" — безперервна діяльність, "справа-дія", — то будь-яка річ є застигла, кристалізована діяльність, її відлита форма, продукт втілення і продовження "Я". Це і дає Фіхте підставу твердити, що Я - не-Я.

Отже, Фіхте підійшов до нового розуміння людини, За всіх часів робилися спроби звести сутність людини до природи. Просту констатацію створення людини за образом і подобою до Бога Фіхте вважає іншою крайністю. Істина ж полягає в тому, що людина — творення самої себе, продукт творчого самотворення.

Очевидно, не буде перебільшенням сказати, що в особі Фіхте західне начало, західний Шлях Буття до-сяг апогею: це апофеоз активності, діяльності, неспокійності духу, навіть своєрідна агресія духу в його наступальному прагненні до втілення. Якщо визнати, що на другому полюсі — східна самозаглибленість, інтуїтивна споглядальність, то можна сказати, що саме Фіхте є втіленням західного типу мислителя в чистому вигляді.

1З0 Лвкція 7. Поглиблення гносеологізму

Його ідеал невтомного діяльного творчого духу має величезну притягальну силу, невипадково Гельдерлін назвав Фіхте "титаном, який б'ється за людство". Водночас цей щеал приховував у собі дуже суперечливі і небезпечні тенденції...

§ 87. Парадокси свободи у вченні Фіхте

Фіхте не переставав повторювати, що його "система від початку і до кінця є лише аналіз поняття свободи". Сучасний історик філософії П. П. Гайденко дуже вдало назвала вчення Фіхте "пантеїзмом свободи": якщо Спіноза створив пантеїзм природи, ототожнивши Бога і природу, то Фіхте ототожнив свій першопринцип із свободою і за допомогою ΰ намагався пояснити все існуюче.

Цей культ самостійності людини, покладений в основу системи, — наслідок впливу протестантизму та ідей Реформації на філософську думку. Як ми пам'ятаємо, Реформація піднімала "авторитет віри", розбиваючи "віру в авторитети": вона поверталася до початкового християнства, підносячи Писання і звільняючи людину від панування над нею авторитету церкви і церковної догми. Продовжуючи цю тенденцію, Фіхте зосереджується на "принципі Я" як началі, що заперечує і відкидає будь-які зовнішні авторитети та історичну традицію.

Протестантизм надає максимальні можливості для розвитку раціонального начала, недаремно німецька класика вважається вершиною філософської строгості та вивіреності, але він же, всупереч своїй волі, визначає і межі раціо; вони там, де людина починає задихатися від нестачі життєвого, онтологічного обрію в абсолютно гносеологізованому світі.

Зростаючи на ґрунті протестантизму, пафос вільної діяльності людини у Фіхте все-таки замкнутий у пізнавальному відношенні. Його Я творить не стосунки з іншим Я — Ти, а лише Не-Я — об'єкт. Тому творення у Фіхте — всього лиш передумова пізнання. Фіхте не знає діалогових стосунків між людьми, які вищі

3. Йогвнн Гогліб ФІхге: "Я" як діяльне начало 131

і за пізнання, і за самопізнання. У своїх вищих формах ці стосунки є любов'ю.

Саме тому в пізній період творчості Фіхте апологія свободи уживається в нього з теорією "замкнутої торгової держави", що так нагадує тоталітарну систему казарменого комунізму. Проглядається певний зв'язок творчості Фіхте і з іншим тоталітарним режимом: Фіхте був одним із тих, чиї книжки не спалювали фашисти. У Фіхте досить сильний дух німецького патріотизму: у 1812 p., будучи ректором Берлінського університету, він пішов у відставку через свою ненависть до Наполеона і вступив до лав народного ополчення для боротьби з французами. У 1808 р. ним були написані знамениті "Промови до німецької нації'*. М. Мамардашвілі зробив цікаве зауваження, що саме з Фіхте починається феномен національної філософії, зокрема німецької філософії, — до нього філософія (у тому числі і кантівська) мала всесвітнє громадянство.

Отже, Фіхте звів "Я-принцип" на престол, але вік же став одним із перших, хто скинув його. Це обумовило його різку критику індивідуалізму в пізній період творчості. "Афект самостійності" став для нього вираженням корінного зла в людині — самоутвердження егоїстичного індивідуалізму. Свободу він став розуміти як звільнення від усього індивідуального, як відмову від "самості" ¹².

Фіхте відкидає індивідуалізм, але не приходить до персоналістичного трактування людини. Не бачачи сенсу в спілкуванні Я—Ти, Фіхте співвідносить людське Я лише з абсолютним загальним принципом, в якому Я повинне розчинитися, втрачаючи особистісні риси:

"Доти, поки людина прагне бути чимось сама по собі, Бог не приходить до неї, тому що ніхто з людей не може стати Богом. А як тільки вона усуне себе повністю, до самих коренів, залишиться Бог і буде все з усьому... Це самознищення являє собою перехід до вищого життя" ^І3.

¹² Гайденко П. П. Парадоксы свободы в учении Фихте. -Μ., 1990. - С. 128.

¹³ Фихте И, Г. Избр. соч. - М., 1916. - Т. 1, - С. 189-190.

132 Лекція 7. Поглиблення гносоологізму

4. ФРІДРІХ ВІЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛІНГ: ФІЛОСОФІЯ ТОТОЖНОСТІ

§ 88. Від буття до мислення: натурфілософія

Фіхте зосередив свою енергію на пошуку першопринципів будь-якої науки. Але його гносеологізм був обмеженим щодо розуміння сутності людини. 1 це показав Шеллінг (1775— 1854рр.)- Наука— ще не вся людина. На думку Шеллінга, Фіхте залишив поза увагою природу і мистецтво. Пізніше Шеллінг скаже: "В науці стільки науки, скільки в ній мистецтва". Почне ж він із необхідності доповнити "науковчення" Фіхте філософією природи.

Шеллінг познайомився з Фіхте, коли йому було сімнадцять років, і він був так само вражений величчю Його особистості, як свого часу Фіхте був вражений ідеями Канта. Шеллінг до моменту зустрічі з Фіхте вивчив "Критику чистого розуму" і уже набув філософської популярності.

Шеллінг, мабуть, єдиний "вундеркінд" серед філософів, оскільки юність і мудрість — речі малосумісні. Проте дисертація шістнадцятирічного Шеллінга була помічена багатьма. У двадцять три роки він був вже професором. Його лекції мали феноменальний успіх — студенти сотнями супроводжували його з міста в місто і влаштовували йому факельну ходу. Поетична натура, він був певною мірою причетний не тільки до філософії, а й до мистецтва. Дивним чином Йому повезло в коханні, ί це почуття розширило і поглибило Його бачення майбутнього людини.

Водночас сказане не повинно створювати ілюзію про легкість і безпроблемність його шляху: знайомлячись із Фіхте, сімнадцятирічний Шеллінг не знав, що вони пройдуть шлях від друзів до ворогів, що в його довгому житті його чекають величезні злети і великі втрати. Йому призначено було стати не тільки одним із найяскравіших представників німецької класичної філософії, а й одним із родоначальників тієї гілки

4. ФрІдрІх Шеллінг: філософія тотожності 133

древа європейської філософії, яку можна позначити новокласнчною філософією.

Як і всі німецькі класики, Шеллінг ставив перед собою завдання з'ясувати, як співвідносяться Мислення і Буття. Відповіддю була його філософія тотожності. Буття і Мислення тотожні — у цьому гарантія адекватності нашого сприйняття світу і можливості продуктивно діяти в ньому. В людині і через людину світ приходить до самоосмислення. "У карлика на ім'я людина прокидається дух велетня і не впізнає самого себе", — писав Шеллінг.

Але як довести, що Мислення не спотворює реальність, що Мислення і Буття дійсно тотожні? Шеллінг пропонує доведення, що відповідає математичним канонам. Що значить довести тотожність? Це значить із лівої частини рівняння вивести праву, а потім — навпаки. Отже, потрібно спочатку, відштовхуючись від Буття, прийти до Мислення, а потім, виходячи з Мислення, прийти до Буття:

Буття <-» Мислення

Відповідно, філософія тотожності розпадається на дві частини, а всю творчість Шеллінга прийнято ділити на два періоди: рух від Буття до Мислення змальовує його натурфілософія (ранній період), а виведенню Буття з Духу присвячена його система трансцендентального ідеалізму.

Почнемо з натурфілософії. Розчинивши весь світ у діяльності, Фіхте стер межу між природою взагалі й олюдненою природою, тобто, змішав природу і культуру. Фіхте випустив з поля зору ту природу, що не може бути продуктом людської діяльності, оскільки вона вже існує до неї. Цю прогалину і хоче заповнити Шеллінг. Природа повинна бути зрозуміла як зримий дух, а дух — як невидима природа. Мислення і Буття, суб'єктивне й об'єктивне — протилежності, а тотожність протилежностей полягає не в їх однаковості, а в їхньому взаємопереході. Суб'єкт і Об'єкт як діалектичні протилежності не існують один без одного.

Лише з виникненням Суб'єкта дійсність починає протистояти йому як Об'єкт. Значить, тільки на пев-

134 Лекція 7. Поглиблення гносвологізму

рому щаблі свого розвитку природа роздвоюється на Суб'єкт і Об'єкт, на Мислення і Буття. Яким же чином природа, що не мислить, приходить до того, що починає мислити? З нічого нічого не виникає: якби в природі від початку не було потенційних паростків духу, можливості його зародження, йому нізвідкіля було б з'явитися. Отже, в природі, "хоча й в неусвідомленому вигляді, є проблиски того, що властиво інтелігенції" ^І4.

Але для того, щоб переконливо показати становлення суб'єкта з об'єкта, пробудження духу з природного заціпеніння, природа повинна бути взята:

1) як система (тому що "інтелігенція", дух — продукт усієї природи в цілому, а не тільки якоїсь її частини);

2) як система, шо розвивається (оскільки "інтелігенція", свідомість якраз і є продукт розвитку природи).

Так виникає знаменита шеллінгівська задача "систематизувати всі уламки цілого природи"¹⁵. Саме принцип системності дав змогу Шеллінгу, узагальнюючи дані сучасного йому природознавства, з упевненістю передбачити ще не доведені експериментально закономірності — зокрема, що між електрикою і магнетизмом існує взаємозв'язок. (Ця ідея глибоко вразила Ерстеда, який з часом зумів експериментально довести цей здогад.)

§ 89. Тотожність свободи і необхідності: філософія мистецтва

Окрім філософії природи, на думку Шеллінга, філософія Фіхте мала ще одну істотну прогалину — вона залишила поза увагою мистецтво. Атаке упущення неприпустиме: тільки мистецтво є загальнодоступним і загальнозначимим; філософія служить цілям "особ-

¹⁴ Шеллинг Φ. В. Й. Система трансцендентального идеализма. — Л., 1936. — С. 13. Поняттям "інтелігенція" Шеллінг означав мислячий суб'єкт.

¹⁵ Шеллинг Φ. В. Й. Введение в умозрительную физику. — Одесса, 1833. - С. 12.

4. Фрідріх Шеллінг: філософія тотожності 135

ливого напряму духу І залишається поза колом звичайної свідомості", сприйнятливість же до мистецтва "виявляється в будь-якій свідомості". "Хоча філософія досягає найбільших висот, але до цих висот вона залучає лише часточку людини. Мистецтво ж дає змогу дотягти цих висот цілісній людині'*, — проголошує Шеллінг у "Системі трансцендентального ідеалізму". Тому нагальним завданням є створення філософії мистецтва, і в цій сфері Шеллінг виявляється першовідкривачем.

Те, що Фіхте залишився байдужим саме до природи і мистецтва, — не випадково: Шеллінг знаходить глибокий паралелізм між цими двома стихіями. "Те, що ми називаємо природою — лише поема, що прихована в чудовому тайнописі", — говорить Шеллінг.

"У художній творчості знаходить своє продуктивне завершення природа. "Одіссея духу" закінчена. Це кінець шляху, що водночас є його початком: у мистецтві самопізнання знову приходить до природи" ¹⁶, — так тлумачить позицію Шеллінга А. Гулига.

Проте є дві важливі розбіжності між мистецтвом і природою: 1) організм народжується цілісним — художник бачить ціле, але творити його може лише частинами; 2) природа починає з несвідомості і лише наприкінці шляху приходить до свідомості— мистецтво йде протилежним шляхом: свідоме начало і несвідоме завершення початого твору. За Шеллінгом, головною рисою мистецтва і діяльності генія є збіг свідомої і несвідомої діяльності: "Несвідоме безкінечне, і художник, окрім того, що входило до його задуму, інстинктивно вкладає у свій твір якусь безкінечність. У результаті справжній твір мистецтва містить невичерпність тлумачень, ніби автору була властива безкінечна кількість задумів" ".

1, як пише Шеллінг, "якщо філософія колись народилася з поезії, на зразок того, як відбулося це з усіма іншими науками, що саме так наближалися до своєї досконалості, то можна сподіватися, що й нині

¹⁶ Гулыга А. Шеллинг. - Μ., 1982. — С. 92.

¹⁷ Там само. - С. 93,

136 Лекція 7. Поглиблення гносоологізму

всі науки разом b філософією після свого завершення окремими струмками увіллються назад у той всеохоплюючий океан поезії, звідки вони вийшли"¹⁸

Проте, прецедент єдності науки і поезії мав місце в історії людства — у вигляді міфології. І Шеллінг пророкує виникнення "нової міфології", створення теорії якої він бере на себе. Але здійснить цей задум Шеллінг тільки на схилі років, коли йото світогляд зазнає глибокої метаморфози. Про філософію пізнього Шеллінга, що дала імпульс тій лінії розвитку філософ-ської думки, яку ми називаємо новокласичною, йтиметься далі.

5. АБСОЛЮТНИЙ ІДЕАЛІЗМ ГЕОРГА ВІЛЬГЕЛЬМА ФРІДРІХА ГЕҐЕЛЯ

§ 90. Абсолютна Ідея, Абсолютний Дух і людина

Георг Вільгельм Фрідріх Геґель (1770—1831 pp.) був мислителем, в особі якого німецька класична філософія досягла свого вищого буття. У центрі світорозуміння Геґеля — вчення про Абсолютну Ідею — споконвічну логіку світу. Абсолютна Ідея існує до матерії і людини. Лише на певному етапі свого розвитку вона відчужує себе в матерію, породжуючи природу. Так виникає еволюція природного світу, що, зрештою, приводить до появи мислячого духу*. В особі своїх кращих представників мислячий дух людини є Абсолютний Дух, головним завданням якого є розуміння Абсолютної Ідеї.

Абсолютний Дух досягає свого тріумфального буття у сфері філософії. Саме тут він може найповніше реалізувати своє надзавдання. Розвиваючись від однієї системи до іншої і, нарешті, дійшовши до системи самого Геґеля, Абсолютний Дух осягає найголовніше й абсолютне в Абсолютній Ідеї — її категоріально-логічну структуру. В результаті Гегель переповнюється

¹⁸ Там само.

* Вчення Геґеля одне з перших еволюційних вчень, де кожна наступна форма включає в себе принцип попередньої.

5. Абсолютний Ідеалізм Гегеля

пафосом завершення історії філософії. Вся його діалектична логіка як логіка саморозвитку Абсолютного Духу спрямована в минуле.

Людина в її неповторно-особистісному бутті означає дня Геґеля мало. Кожна особистість — навіть особистість видатного філософа — є лише фрагмент розуміння Абсолютним Духом Абсолютної Ідеї. Усвідомлюючи самого себе, Гегель переживає глибинне розчинення своєї особистості у потоці Абсолютного Духу.

Проте, в чому сенс розуміння Абсолютним Духом Абсолютної Ідеї? Гсґель не дає остаточної відповіді на це питання. Для нього зрозумілим є те, що Абсолютний Дух зобов'язаний пізнавати Абсолютну Ідею.

Але чи змінюється Абсолютна Ідея в процесі усвідомлення її Абсолютним Духом? Глибинна логіка гегелівської філософи дає змогу нам позитивно —відповісти на це запитання — Абсолютний Дух, зливаючись із Абсолютною Ідеєю, — наче чоловіче начало з жіночим — повинні породити щось третє. Саме тоді Абсолютна Ідея одержує в Абсолютному Дусі відсутню повноту буття, і ЇЇ відчуженість у природу наповняється фундаментальним сенсом.

Третім, синтетичним началом, що однаково підноситься над Абсолютною Ідеєю й Абсолютним Духом, може бути тільки особистість, як начало, що поєднує в собі чоловіче і жіноче, духовне і душевно-ідеальне, начало, що має свободу і здатність до творчості за межами пізнання необхідності. Але визнання значення особистості виходить за межі гегелівської системи, ви-носячи за дужки саме питання про смисл Абсолютного Духу і кожної окремої людини.

Яка ж гегелівська система в її межах, що здаються Гегелю безмежними?

§ 91. "Найсуттєвіше — шлях"

Не маючи можливості приділити тут гегелівській системі тієї уваги, на яку вона заслуговує насправді, ми спробуємо показати деякі найголовніші "крокви",

138 Лекція 7. Поглиблення тосоологізму

Дата добавления: 2015-05-22