Рабовласницьку

Культу природи;

Культу мистецтва;

3) культу іронії;

4) культу творчої індивідуальності і геніальності;

5) культу любові.

Останній із них являв собою трансформацію середньовічного культу служіння Прекрасній Дамі в романтичний культ поклоніння Музі — Натхненниці і Соратниці. Уособленням цього ідеалу і була Кароліна Шеллінг. Кароліна виявляла тонке розуміння і щиру солідарність з усіма настановами та інтуїціями романтиків, але, крім цього, вона гаряче поділяла шеллінгів-

154 Лекція в. Релігійне подолання гносеологізму

ське переконання у всемогутності ідеї системності. Проте для Кароліни були значимими не тільки сувора теоретична системність, а й вільна системність есе. Найвища системність — це системність мистецтва.

Саме така системність здатна переплавити фрагментарні побудови романтиків у потужну органічну цілісність. Ставлення до мистецтва як до вищої духовної потенції людини, що об'єднувало і Шеллінга, і романтиків, особливо проникливо вдалося висловити саме Кароліні: "Немає нічого більш істинного, ніж художній твір: критика проходить, тіла зотлівають, системи змінюються, але якщо світ коли-небудь спалахне, як клаптик паперу, то останніми Іскрами, що підуть у Божу світобудову, будуть твори мистецтва — лише після них настане темрява"²⁴,

Своїм недовгим життям ця надзвичайна жінка зуміла дати світу натяк на те, чим може бути справжній союз двох творчих особистостей і як він може розширити звичні межі людини.

Ось словесний портрет Кароліни, зроблений Фрідріхом Шлегелем у його знаменитій "Люцинді": "В її натурі було все те високе і граціозне, що тільки може бути властиве жінці: все божественне і все неслухняне, відзначене печаткою витонченості, культури, жіночності. Вільно і потужно розвивалася і виявляла себе кожна особлива риса, ніби вона єдина, і водночас це багате і зухвале поєднання настільки різних якостей не було простим сум'яттям, тому що його надихало натхнення, живий подих гармонії і любові. Незначний епізод, завдяки її манері розповідати, ставав чарівним, наче гарна казка. Вона сприймала кожний натяк і відповідала навіть на питання, що не були поставлені" ²⁵.

Після її смерті Шеллінг не завершив жодного з уже розпочатих творів. Але ця втрата стала для нього не тільки глибоким людським горем, а й великим, трагічним творчим стимулом — вона змусила його по-новому поглянути на речі і побачити світ у світлі нової глибини.

²⁴ Из письма Каролины к Ф. Шлегелю // Гулыга А. Шеллинг. - С. 106.

²⁵ Цит. за: Гулыга А. Шеллинг. — С. 75—76.

3. Пізній Шеллінг: умоглядна містика 155

Шеллінг переборов силу тяжіння ідей, що 6ли розвинуті у рамках класичної парадигми, і вийшов на нову орбіту.

§ 100. Таємниця Абсолюту

"Сторінка заповнена, аркуш потрібно перегарну-ти", — так почав Шеллінг свою першу берлінську лекцію 1841 р. Цю "нову сторінку" багато хто розцінив як розрив з раціоналізмом, зречення від старої філософської системи і відхід у містику. Що ж насправді відбулося з ІПеллінгом? Чи дійсно він зрікся своєї системи і класичних принципів філософування? Які рушійні мотиви цієї творчої метаморфози?

Світогляд його глибоко змінювався, і він болісно, через непевність і сумніви, просувався до своєї "другії філософії". Але водночас він не збирався поставити свою нову філософію на місце старої, а лише прагнув приєднати до старої якісь нові знання, які вважалися досі неможливими.

Перехід до "другої філософії" — не розрив з минулим, а його необхідний наслідок, основи його нової системи були закорінені у "першій філософії". Та філософія, яку Гегель, Фіхте та інші вважали повною І вичерпною, насправді, за Шеллінгом, — лише "негативна" філософія. Вона необхідна, але не достатня, її завдання — пізнати світ за допомогою розуму. Але переходячи до релігійної проблематики, Шеллінг схилявся до того, що не Розум, а Воля є початком буття (Ursein).

Шеллінг вважав, що Абсолютне можна осягнути. За великим рахунком, тільки Воно і є єдино гідним предметом істинного пізнання. Але він змушений був також визнати (як і всі мислителі, які займалися цим питанням до нього), що в Абсолюті є вічна незбагненна глибина. Як же рухалась думка Шеллінга, намагаючись вирватись із цього глухого куга?

Усе почалося з того, що Шеллінг приступив до здійснення свого таємного задуму: до створення популярної філософії, яку він назвав "Світові епохи". Вік

156 Лекція 8. Релігійна подолання гносеологізму

збирався розгорнути смисл "еонів божественного життя" — минулого, сучасного і майбутнього (які й є світовими епохами). Йшлося не про людську історію, а про божественне вічне буття, але за аналогією до розвитку людського буття. Шеллінг по-новому розкриває смисл поняття минулого: його не завжди розуміють належним чином, і далеко не всі мають минуле. Людина, яка жодного разу не подолала себе, не має позаду ніякого минулого — вона ніколи не виходила за його межі і продовжує жити в ньому. Тільки відірвавшись від свого минулого, ми можемо його вперше мати, і тільки той, хто має сили відірватись від себе самого, може створити собі майбутнє.

Але що може означати Минуле, Сучасне і Майбутнє стосовно Бога? Минуле — це період дозрівання в Божественному Розумі рішення творити. Сучасне — це світовий процес, що почався з Божественного Рішення творити. Майбутнє, на думку Шеллінга, може означати завершення історії світу і повне примирення Бога з творінням.

Найважливіша тепер для Шеллінга проблема — як знайти логічне пояснення Божественному Рішенню творити світ? За молодості Шеллінг розділяв із Фіхте його тверде переконання, що Абсолют повинен бути неодмінно перетворений на земне існування. Гегель бачив необхідність природного самовщчуження Абсолютної Ідеї в тому, що згодом вона повертається до себе, збагачена самопізнанням. Спіноза, кумир молодого Шеллінга, взагалі поєднував творіння і Бога. Тепер усі ці позиції здаються Шеллінгу непереконливими і довільними.

Чи необхідним є акт творення світу, чи це справа абсолютної свободи Божества, непередбачена і таємнича? Відсутність задовільної відповіді на це питання і спонукала Шеллінга до створення нового типу філософії. Адже якщо нам відкриється смисл творіння, ми тим самим осягнемо смисл, призначення і межі створеної людини.

Але чи розвивається Абсолют у часі, чи Бог є вічно незмінним, а розвивається лише світ, творіння?

3. Пізній Шеллінг: умоглядна містика 157

Наполягаючи на розвитку, становленні Бога, Шеллінг перш за все сперечається з Фрідріхом Якобі (1743— 1819 pp.), який заперечував і розвиток Абсолюту, з можливість його пізнання.

За Якобі, Бог відкривається нам не через позитивне пізнання, яке можливе лише стосовно світу, що розвивається, а за допомогою містичного досвіду спілкування з Абсолютом, досвіду, істинність якого доводиться актом віри.

Суб'єктивна очевидність містичного досвіду, заперечує Шеллінг, може мати лише індивідуальне значення, вона психологічно випадкова, людина продовжує шукати об'єктивні і загальнозначущі основи віри Але, всупереч Гегелю, пізнання Бога не може бути подане і завершене раціональною, "негативною" філософією — воно тільки спирається на неї.

"Позитивна" філософія пізнього Шеллінга відрізняється і від простої віри, що зупиняється перед незбагненним і не проникає в нього, і від раціонального пізнання, що не розкриває незбагненне, а підміняє його собою. Це — "умоглядна містика", яка вперше поєднує містичне переживання трансцендентних основ світу, тобто Творіння, і раціональне мислення як логічне розуміння сутності світу.

Наповнена "умоглядною містикою", людина знаходить безмежну свободу. Це свобода бачення Бога і свобода розвитку, що підноситься до стихії Божественного Розвитку.

4. СЕРЕН К'ЄРКЕГОР: ВІРА НАД БЕЗОДНЯМИ СТРАХУ І ВІДЧАЮ

§ 101. Смисл страху

Звернення романтиків і Шеллінга до вільної особистості за межами повсякденно-раціонального мислення і дії було трагічно загострене датським філософом і теологом Сєреном К'єркегором (1813—1855 pp.). Його не влаштовує безособовий гегелівський пантеїзм, йому хочеться створити таку систему світорозуміння, яка б могла прояснити шляхи людини до Бога як до

158 Лекція в. Релігійне подолання пюсеолоіізму

Абсолютної Особистості. Тому в доповнення онтологічній діалектиці Гегеля, діалектиці пізнання загального, К'єркегор висуває екзистенціальну діалектику — діалектику людського існування, діалектику свободи. Смисл цієї діалектики — у розв'язанні сумнівів людини і породженні Віри.

К'єркегор одним із перших вводить у європейську філософію категорії людського існування. Однією з таких категорій стає категорія страху. Страх, за К'єркегором, — це стан людини, що підійшла до своїх меж і готується вийти за ці межі. Страх є передчуттям зміни в душевному і тілесному бутті. Душевність і тілесність самі по собі дуже нестійкі, їх мучить занепокоєння, яке погрожує знищити їх і водночас обіцяє незвідану повноту буття.

Саме тому в страху прихована і насолода, і щось жахливе. Найяскравіше це проявляється в дитинстві, тоді страх ще не є усвідомленням гріха, а є передчуттям нової повноти і нового змісту.

"Спостереження за дітьми дає змогу визначити цей страх як жадібне прагнення до пригод, до жахливого, до загадкового, — пише К'єркегор. — Те, що бувають діти, в яких цей страх не виявлено, ще нічого не доводить: адже у тварини його теж немає, і чим менше духу, тим менше страху. Такий страх настільки властивий дитині, що та зовсім не хоче його позбутися; навіть якщо він і лякає Гї, то тут же і охоплює її своїм солодким залякуванням. У всіх народів, де дитячість збереглася як мрії духу, цей страх є... Тільки прозаїчна непристойність може думати, ніби тут є якесь перекручення. Страх має тут те саме значення, що і туга в якійсь більш пізній точці, де свобода, пройшовши через усі недосконалі форми своєї історії,...повинна нарешті повернутися сама до себе" *.

Смисл страху полягає в тому, що він є передчуттям духу і всього того, що приносить із собою дух, — пошуків, які руйнують буденність, і блаженства, що є

²⁶ Кьеркегор С. Понятие страха// Страх и трепет. — Μ., 1993. - С, 144.

4, Серен К'єркегор: віра над безоднями страху 159

за межами буденності. Душа й тіло не можуть відкинути глибинний страх-передчуття, він пронизує їх, але людина може осягнути значення цього страху. Тоді замість страху прийде дух, і духовне життя наповнять душевні і тілесні прояви людини, збираючи їх в одне. К'єркегор так проясняє це:

"Людина це синтез душевного і тілесного. Проте такий синтез неможливий, якщо ці два начала не з'єднуються в чомусь третьому. Це третє — є дух.

У своїй цнотливості людина не лише тварина, оскільки, якби вона хоча б одну мить свого життя була тільки твариною, вона взагалі ніколи б не стала людиною. Отже, дух присутній у буденному, але як щось безпосереднє» як таке, що марить. Проте в тій мірі, в якій він присутній..., він є сторонньою силою; тому що... постійно порушує зв'язок між душею і тілом, яка хоча й існує, однак існує завдяки духові... З іншого боку, це дружня сила, що прагне заснувати такий зв'язок. Але яке ж тоді ставлення людини до такої двозначної сили, як ставиться дух сам до себе і до своєї умови? Ставлення людини до духу — це страх. Стати вільним від самого себе дух не може; осягнути себе самого він також не може. Людина не може і зануритися в рослинний стан, тому що її визначено як дух; вона не може і вислизнути від страху, бо вона його любить; але вона і не може любити Його, тому що він від неї вислизає" ²⁷.

Отже, страх приводить із собою дух — самосвідомість і саморозвиток на шляху до Бога. Але дух на цьому шляху підстерігає відчай.

§ 102. Два види відчаю

Шлях до Бога, за К'єркегором, завжди пролягає через відчай, без якого неможлива істинна віра К'єркегор виділяє два види відчаю: небажання бути собою і прагнення знайти себе,

"...Існують два види справжнього відчаю, — пише він. — Якби наше Я залежало від себе самого, то існу-

²⁷ Там само. — С. 145.
160 Лекція В. Релігійне подолання гносеологізму

вав би тільки один вид: небажання бути самим собою, бажання позбутися свого Я, і не йшлося б про інший вид — про... прагнення бути самим собою... Цей другий вид відчаю... настільки мало являє собою якийсь особливий вид, шо, навпаки, всякий відчай, зрештою, з'ясовується в ньому і до нього приводить" ²«.

Вже сам факт існування відчаю і прагнення піднятися над ним є для К'єркегора доказом буття Бога. К'єркегор переконаний, що існує лише одна "формула, що описує стан мого Я, коли відчай з нього повністю викорчуваний: звертаючись до себе самого, прагнучи бути самим собою, моє Я занурюється — через свою власну прозорість — у ту силу, що його визначає".

Отже, відчай можна зняти тільки звертаючись до божественного в людині як до реальності, яка водночас перебуває і поза людиною. Це прояснює вчення К'єркегора про естетичний, етичний і релігійний щаблі людського життя.

Естетичний щабель — це щабель задоволення собою і відмови від розуміння Істини. Така відмова призводить до початкового відчаю, що проглядає крізь успіхи буденного життя.

Проте, занурившись у пошуки Істини і відокремлюючи Добро і Зло, виходячи на етичний щабель життя, ми можемо прийти до ще більшого відчаю. Цей відчай — переживання нашого відчуження від Бога і зануреності у світ.

Подібний відчай може бути знятий лише на релігійному щаблі, де людина наповнюється цілісністю і знаходить справжню свободу як Віру. Релігійний щабель життя — це щабель особистісного прориву, що вкрай занурився у відчай, безмірно очищений відчаєм, і злився з Богом.

На думку К'єркегора, самотність є умова виходу до Бога і людей. "Закритість — це невимушене роз-

^и Кьеркегор С. Болезнь к смерти // Страх и трепет. — Μ, 1993. - С. 255-256.

4. Серен К'єркегор; в/ре над безоднями страху 161

критгя" ^й_} — говорить він. Тільки в самотності досягається та гострота страху і відчаю, що може звільняти від них і вивести людину за межі буденності.

§ 103. Висновки і перспективи. Новокласична філософія XIX ст.

як переддень релігійного екзистенціалізму і персоналізму

1. Новокласична філософія виходить з ідеї єдності людини і Божества, єдності, в якій людина відіграє активно-особистісну роль. Межі людини задані її раціонально-повсякденним буттям, і вона повинна вийти за них у стан мета-раціональної просвітленосіі і відкритості. В результаті людина перестає лише пізнавати світ. Вона змінює світ через самозміну.

2. Ідеї новокласичної філософії як релігійного подолання гносеологізму стають основою таких філософських течій Заходу XX ст., як релігійний екзистенціалізм і персоналізм. Але найближчий — майже їм сучасний — відгук вони дістають у слов'янському світі і його філософії,

ЛІТЕРАТУРА ДО 8-ї ЛЕКЦІЇ

• Габитова Р. М. Философия немецкого романтизма. — Μ, 1989.

• Гадамер Γ.-Γ. Миф и разум// Актуальность прекрасного. - Μ., 1991.

• Гете И, В. Фауст. — М-, 1962.

• Гофман Э.-Т.-А. Эликсир сатаны. — К., 1991.

• Гулыга А. Шеллинг. — М., 1982.

• Кьеркегор С. Страх и трепет, — М., 1993.

• Мелвилл Г. Моби Дик. - М., 1979.

• Шлегель Ф. Развитие философии в двенадцати томах >'/ Эстетика. Философия. Критика. — М., 1983.

²⁹ Там само. - С. 219.

Лекція 9 АТЕЇСТИЧНЕ ПОДОЛАННЯ ГНОСЕОЛОГІЗМУ; НЕКЛАСИЧНА ФІЛОСОФІЯ XIX - ПОЧАТКУ XX СТ.

1. Поняття класичної і некласично] філософії.

2. Людвіг Фейербах як родоначальник некласичної філософії.

3. Соціоцвнтрична парадигма людини: марксизм.

4. Волюнтаризм: повстання проти раціо.

5. Психоаналітична парадигма людського Я.

§ 104. Попереднє зауваження

Гносеологізм досяг свого вищого прояву в системі Гегеля. Всі тенденції теоретико-пізнавальної філософи, що йдуть від Аристотеля, у гегелівській системі досягли своєї кульмінації. Подальший розвиток філософської думки був можливий тільки як подолання гносеологізації людської сутності і перехід до проблем існування людини.

Першим у західноєвропейській філософії цей поворот здійснив Людвіг Фейербах. Бід безособової Абсолютної Ідеї Гегеля і холодного розуму суб'єкта, що пізнає, він перейшов до людини з плоті і крові, наповненої почуттєвими потягами і пристрастями, потребою любити і бути любимою.

Фейербах відкриває некласичну філософію Західної Європи. Саме під його впливом сформувалися основні парадигми некласичної філософії XIX — початку XX ст. — соціоцентризм, волюнтаризм і психоаналіз. Але перш ніж розглянути їх, обґрунтуємо поняття некласичної філософи.

1. ПОНЯТТЯ КЛАСИЧНОЇ І НЕКЛАСИЧНОЇ ФІЛОСОФІЇ

§ 105. Класична і некласична філософія від загального до особливого?

Останнім часом стало усталеною традицією відокремлювати некласичну філософію від класичної шляхом переходу від загального до індивідуального від пізнання універсальних законів буття до рсозуміння людини в усій повноті її неповторного існування. Дійсно, саме це відрізняє позиції Канта і Геґеля від таких мислителів, як Фейербах і Ніцше. Людина у вченні останніх кидає виклик загальном і сама стає загальним.

При цьому термін "класична філософія" береться у вузькому розумінні і переважно ототожнюється з філософією Нового Часу і ще — з німецькою класичною філософією,

Отже, некластну філософію можна було 6 визначити як підхід до людини, що орієнтований на домінанту особливого над загальним, а проблем людського існування — над теоретико-пізнавальними проблемами. А таке визначення некласичної філософії породжує два принципових питання, відповіді на які в його межах неможливі:

1. Як пояснити існування філософських поглядів, подібних марксизму, які, почавши з людини й особливого, дійшли до позаособистісного і до первинності загального?

2. Як пояснити факт існування в класичній філософії Нового Часу містицизму (Якоб Беме) і висунення на перший план проблем людського існування (Блез Паскаль)?

Безумовно, ці випадки можна назвати виняткамом елементами некласичного в класичному і навпаки. Проте, чи не приховується за ними більш суттєва розбіжність класичної і некласичної філософії — та poзбіжність, що прояснить причину повороту філософії від буття світу взагалі до буття людини?

164 Лекція О. Атеїстичне подолання гносеолог/зму

§ 106. Онтологічність трансцендентного в класичній філософії і символічність трансцендентного в некласичній

Фундаментальною відмінністю класичної і некласичної філософії є ставлення до трансцендентного. Трансцендентне — все те, що виходить за межі нашого повсякденного досвіду і, в християнській культурі, у вищому своєму прояві є триєдиний Бог і безсмертна душа, спрямована до Бога. Для класичної філософії трансцендентне є особливим буттям, яке або породжує емпіричну реальність, залишаючись відчуженим від неї, або перебуває в тотожності з нею. Навіть пантеїстична точка зору припускає реальність трансцендентного, хоча б як спрямованість світу до якогось кінця. Таким чином, під класичною філософією можна розуміти філософію, що виходить з онтологічності (реальності) трансцендентного.

На відміну від класичної філософії, некласична заперечує трансцендентне як особливе буття і розглядає його як символ, що виражає реалії нашої психіки і матеріального життя. Трансцендентне береться як фантазія людини і її ілюзія. Саме з символізацією трансцендентного — запереченням реальності, що стоїть за ідеєю Бога і безсмертям душі, — пов'язана орієнтація некласичної філософії на людське існування в емпіричному світі. Це існування стає єдино значимою реальністю.

Все це дає змогу більш повно визначити некласичну філософію. Некласична філософія це підхід до людину який орієнтується на домінанту особливого над загальним, проблем людського існування над теоретико-пізнавальними проблемами і заснований на ідеї символічності трансцендентного.

Звернемося тепер до Фейербаха, який послідовно утверджував некласичний підхід до людини, що базується на символічності та ілюзорності ідеї Бога і безсмертя душі.

1. Поняття класичної І некласичної філософії 165

2. ЛЮДВІГ ФЕЙЄРБАХ ЯК РОДОНАЧАЛЬНИК НЕКЛАСИЧНОЇ ФІЛОСОФІЇ

§ 107. Антропологія замість теології: людська сутність на землі й у небесах

Головну задачу філософії Людвіг Фейербах (1804— 1872 pp.) вбачає в утвердженні антропологи — вчення про людину — замість теології. Більше того, він визначає цю задачу не тільки як свою особисту, а як задачу всього Нового часу.

"Задача Нового часу полягала у розкритті й олюдненні Бога, у перетворенні і розчиненні теології в антропології" ', — пише він. Фейербах виводить ідею антропології із світогляду протестантизму як релігійної антропології: "Протестантизм на противагу католицизму вже не цікавиться більше тим, що таке Бог сам по собі. Цікавиться він тільки тим, який Бог для людини; у зв'язку з цим у протестантизмі більше нема умоглядної або споглядальної тенденції католицизму; протестантизм не є теологія, — він, по суті, тільки христологія, тобто релігійна антропологія" ².

На відміну від філософів-гуманістів романського і германського Відродження, висунення людини s центр філософування для Фейєрбаха означає руйнацію ідеї Бога. Бог — є людська сутність, перенесена на небеса, — вважає Фейербах. І цій сутності, відчуженій від людини, віддається все найкраще, що існує в духовному світі людей. У результаті людина здається сама собі все більш жалюгідною — її найкращі якості відриваються від неї і підносяться на небеса. Необхідно переосмислити ідею Бога, вважає Фейербах, і тоді до людини повернеться ЇЇ втрачена велич. Потрібна нова релігія — така релігія, в якій об'єктом поклоніння стане людина, а любов людини до людини буде головною моральною заповіддю.

¹ Фейербах Л. Основные положения философии будущего // Избр. филос. произведения. — М., 1995. — С. 136. ^г Там само.

166 Лекція О, Атеїстичне подолання гносеологізм/

Філософська проповідь Фейербаха зробила колосальний вплив на сучасників. "Душевний підйом був загальним: всі ми стали одразу фейєрбахівцями" ³, — писав Енгельс. Твори Фейербаха формують покоління атеїстичних мислителів, які задали тон філософському життю сучасного Заходу.

Чи можна беззастережно погодитися з логікою Фейербаха? Чи можливо опустити на землю все те, що людство віддало Богові? Чи володіє "реальна" людина всім тим духовним багатством, яке релігії усіх країн і народів піднесли на Небеса? Відповідь очевидна — ні, не володіє. Це довела вся історія XX ст. — історія утвердження абсурдності людського життя. Людина, в якій поєднані несумісні устремління і яка втратила Бога, є відкритою і невизначеною щодо напряму еволюції системою. Тому ми повинні поставити ще два фундаментальних питання: Наскільки було б можливим і яким би було, у разі можливості, становлення людини без ідеї Бога? та Чи можливий подальший духовний розвиток людини без цієї ідеї?

Водночас не можна не погодитися, що фейєрбахівська критика релігії взагалі і християнства, зокрема, відобразила реальну кризу християнського розуміння людини, що була пов'язана із забуттям творчого призначення людини і людської любові. Фейербаху хочеться побачити божественність кожної людини, побачити її тут і зараз. "Один смисл у того Христа, який виражає божественність винятково і єдино Цієї визначеної людини, інший же смисл у того Христа, який виражає божественність людини взагалі, кожної людини"⁴, — пише він.

1 Фейербах підносить кожну людину в усій повноті її тілесності, але робить це за рахунок приниження людини, яка прагне вийти за межі тілесності.

³ Маркс К., Энгельс Φ. Соч. - Т. 21. - С. 281.

⁴ Фейербах Л. Фрагменты к характеристике моей философской биографии // Избр. соч. — Т. 1. — С. 260.

2. Людвіг Фейербах 1 67

§ 108. Вчення Фейербаха про смерть і безсмертя людини

Руйнація ідеї Бога змушує Фейербаха просуватися далі — переосмислювати фундаментальні категорії релігії. Він заявляє про принципову скінченність людського існування і намагається довести це логічно й історично. Цьому присвячена фундаментальна праця "Питання про безсмертя душі з погляду антропології.

Аналізуючи різні прояви ідеї безсмертя, Фейербах заявляє про те, що ця ідея в її реалістичній повноті притаманна лише примітивним народам. Сучасна людина повинна сприймати ЇЇ лише символічна. "Віра в безсмертя, — пише Фейєрбах, — виражає не що інше, як істину і факт... що полягають в тому, що людина, втрачаючи своє тілесне існування, не втрачає свого існування в дусі, у спогадах, у серцях живих людей" ⁵.

Як послідовний матеріаліст Фейєрбах у всьому хоче спиратися на показники органів чуттів, заперечую чи можливість надчуттєвого і містичного розумінні дійсності. Тому безсмертя для нього можливе тільки в колективній свідомості роду — як пам'ять про особистість, але воно нездійсненне як вічне буття самосвідомості особистості. "Що можуть зробити всі докази безсмертя проти чуттєвого факту смерті!"⁶, — проголошує він.

Отже, Фейербах вважає, що його матеріалістичні постулати і побудована на них логіка спростовують безсмертя особистості як безсмертя самосвідомості На цій підставі "освіченій" людині віддається наказ відкинути віру в безсмертя. Але чи всі можуть прийняти це розпорядження.. Тільки ті, хто, як і Фейербах, починає міркування з певних матеріалістичних очевидностей, прийнятих на віру. Однак можливі й інші само очевидності. Самоочевидності, породжувані вірою ь безсмертя самосвідомості.

⁵ Фейербах Л. Вопрос о бессмертии души с,очки зрения ан тропологии // Там же. — С. 276.

⁶ Там само. — С. 431.

168 Лекція О. Атеїстичне подолання гносеологізму

Але Фейербах не хоче бачити цього. А тому з усією своєю логікою, історичною ерудицією і дотепністю він не може відповісти на питання: Чому ж сучасна освічена людина вірить у безсмертя самосвідомості, якщо це притаманне тільки примітивним народам? Фейербаху залишається лише думати, що в такої людини відсутні тверезість мислення і ясність бачення проблеми, у чому він дорікав, наприклад, Шеллінга. Проте він може почути від свого опонента те саме...

3. СОЦЮЦЄНТРИЧНА ПАРАДИГМА ЛЮДИНИ: МАРКСИЗМ

§ 109. Марксистська філософія як подолання гносеологізму через категорію практики

Марксизм є однією з найвпливовіших філософських течій XIX—XX сторіч. Через захоплення марксизмом пройшли такі всесвітньо відомі філософи сучасності як Микола Бердяев і Еріх Фромм, Герберт Маркузе і Теодор Адорно, Франсуа Жан Ліотар і Юрген Хабермас,

У сучасному суспільстві поняття марксизму вживається в різних контекстах. Це пов'язано насамперед Із тим, що в процесі свого розвитку марксизм пройшов кілька етапів.

1. Насамперед, марксизм — це вчення Маркса і Енгельса, що сформувалося за їхнього життя. Цей марксизм можна назвати одвічним марксизмом (класичним — у найширшому смислі цього слова).

2. На початку XX ст. марксизм перетворився на марксизм-летнізм — ідеологію побудови комуністичного суспільства в ряді країн світу.

3. Нарешті, протягом XX ст. марксизм трансформувався в різноманітні неомарксистські течії — як на територіях країн з панівною марксистсько-ленінською ідеологією, так і за їхніми межами.

3. Соціоцвнтрична парадигма людини: марксизм 169

Звернемося до першоджерел цього складного і суперечливого явища.

Філософське вчення Карла Маркса (1818 1883рр.) і Фрідріха Енгельса (1820—1895 pp.), які написали ряд фундаментальних праць спільно, безпосередньо межує з філософією Гегеля і Фейєрбаха. Однак і вчення Гегеля, незважаючи на його діяльно-історичний характер, і вчення Фейербаха, звернене до конкретної людини, звинувачуються в споглядальності.

"Філософи лише по-різному пояснювали світ, але справа полягає в тому, щоб змінити його", -пише Маркс у знаменитих "Тезах про Фейербаха". При цьому йдеться саме про матеріальне перетворення світу — практику або предметно-практичну діяльність.

Маркс і Енгельс висувають категорію практики як основну категорію своєї філософії. Тут проявляється принциповий матеріалізм Маркса і Енгельса в розумінні людини і суспільства — бо практика є "матеріальна діяльність, від якої залежить будь-яка інша діяльність: розумова, політична, релігійна і т.д."⁷.

Практика в марксизмі виступає тим суспільним буттям, від якого залежить і яке відображає суспільна свідомість — у вигляді різних форм духовної і духовно-практичної діяльності. При цьому марксизм, долаючи споглядальний характер попередньої філософії, сам, як філософія, приходить до неменшої споглядальності — духовна, в тому числі й філософська діяльність (що розуміється як якась "надбудова" над практичною діяльністю, що виступає "базисом") є лише відносно активною; вона покликана лише пізнавати зміни у матеріальному житті, підкоряючись їхньому тиску. Перетворення практики філософією у марксизмі є, врешті-решт, лише перетворення філософи практикою.

У цьому глибинна суперечність марксистської філософії: внутрішньому активізмові цієї філософії, що прагне стати ідеологією, протистоїть вчення про суспільну свідомість як відображення матеріальної практики. Суспільній свідомості і філософії як її елементу

⁷ Маркс К, Энгельс Φ. Избр. соч. — Т. 2. — С. 65.
170 Лекція 9, Атеїстичне подолання гносеологізму

надається лише відносна свобода — це свобода пізнання й інтерпретації,

На практиці ж філософія марксизму неминуче трансформується в політичну ідеологію (і перестає бути філософією), яка за допомогою державної машини намагається вольовим поривом переробити недосконалу людину і її світ.

§ 110. Матеріалістичне розуміння історії

Матеріалізм марксизму в розумінні суспільних явищ дає змогу прийти до досить стрункої періодизації історії. У марксизмі виділяють п'ять суспільно-економічних формацій:

1. Первіснообщинну.

Дата добавления: 2015-05-22