Філософські рефлексії в художніх творах

Художньо-літературна спадщина займає помітне місце в творчості Г.Сковороди. Це передусім «Сад божественних пісень» та «Байки Харківські». І в одному, й другому збірнику зустрічаються філософські рефлексії. Можна навіть сказати, що ці твори – популярна філософія. Інша річ – викладена вона дещо хаотично та імпульсивно.

Якщо візьмемо «Сад божественних пісень», то побачимо: кожна пісня (а їх є тридцять) має за епіграф біблійну цитату. Автор ніби дає зрозуміти, що пісня є інтерпретацією наведеної цитати. Г.Сковорода, поділяючи погляди неоплатоніків (про це детальніше буде йти мова далі), вважав, що є дві природи – видима й невидима. Невидиму природу допомагає нам пізнати через свій символічний світ Біблія. Тому пісні Г.Сковороди ніби представлення цієї невидимої божественної природи. Звідси й назва – «Сад божественних пісень».

Звісно, пісні-вірші з «Саду» є різні. Деякі з них – своєрідне трактування біблійних сюжетів, деякі наближаються до панегіриків. Однак більшість – це відображення проблем тогочасного українського буття, філософські рефлексії, що базуються на українських інтелектуальних традиціях.

У одній із перших пісень «Саду» автор демонструє прихильність до християнсько-неоплатоністичного сприйняття світу:

«Залиш, о дух мій, горе й усі земні міста!
Зійди, о дух мій, в гори, де правда лиш свята.
Де спокій, тишина царюють з вічних літ,
Країна там вабна, невидний звідси світ.

Залиш печалі світу і марноту діянь,
Як хочеш возлетіти, на хвилю чистий стань!
Де Бога стоїть тінь, не з вечора зоря,
Там янголи святі на вид священний зрять.

Се сілоамські води! З очей полуду змий.
Є тіло змить нагода – і в небеса мерщій!
Бо серцем хто брудний, не може Бога зріть,
До місць отих земний не зможе долетіть.

Лише тілесним душу не можна вдовольнить,
Адже вона небесним сум хоче замістить.
Як річка в море мчить, так тягне сталь магніт,
До гір вогонь тремтить – то духу в небо літ.

Кинь світ оцей закутий. Він завше темний ад.
Паде хай ворог лютий; линь в гори, світлий град…» [7]

Тобто Г.Сковорода свідомо протиставляє божественний ідеальний світ світу земному. Звісно, земний світ трактується як нечистий. Людина належить до цього земного світу завдячуючи своїй тілесності. Однак вона має душу, що пов’язує її зі світом горнім. І щоб полинути у цей ідеальний світ, повинна звільнитися від скверни.

У контексті таких неоплатоністичних поглядів стає зрозумілою своєрідна гносеологія Г.Сковороди. Його зовсім не цікавить пізнання зовнішнього світу, якому так багато приділялося уваги в аристотелівській традиції, зокрема в схоластиці та новочасній європейській філософії, з якими він був ознайомлений. У Г.Сковороди годі шукати якихось міркувань про метод пізнання, сенсуалістичні чи раціоналістичні підходи. Це, на його думку, речі непотрібні. Як і непотрібним є освоєння людиною зовнішнього світу, його завоювання. Головним має бути пізнання внутрішнє, сердечне. Зокрема, така думка простежується в 28-ій пісні «Саду»:

«Піднімись у небеса – у версальський хоч би сад,
Одягни одежу злотну,
Шапку царськую добротну,
Як у серці нуда, буде скрізь тобі біда!

Проживи хоч триста літ, проживи хоч цілий світ,
Що тобі те помагає,
Коли серденько ридає?
Як з’їдає нуда, буде й смерть тобі й біда.

Хоч всю землю завоюй, над усім хоч зацарюй,
Що тобі те помагає,
Коли вся душа ридає?
Коли в серці нуда, буде підлість і біда.

Тож про місяць знать дарма, є там люди чи нема,
Кинь Копернікові сфери,
В серця свого глянь печери!
Як глагол в нутрі твоїм, то веселий будеш з ним.

Бог найкращий астроном і найкращий економ.
Вічная природа-мати
Зайвини не може мати,
Найпотрібніше тобі ти знайдеш лиш у собі» [8].

Г.Сковорода не говорить, як має відбуватися це внутрішнє пізнання. Очевидно, воно інтуїтивне і описати його важко. Тут теж простежуються неоплатонівські впливи. Хоча такі підходи засвідчують і певну «межовість» Г.Сковороди між європейською та індійською філософськими традиціями, для якої характерна зорієнтованість на пізнання внутрішнє.

Мислитель неодноразово демонстрував у своїх творах негативне сприйняття зовнішнього світу і навіть людини. Загалом його філософію варто трактувати як песимістичну. Зрештою, звідси і «втеча від світу».

Наприклад, такий негативізм мислитель демонструється у знаному 10-му вірші «Саду»:

«Всякому місту – звичай і права,
Всяка тримає свій ум голова.
В серця є власні любов і тепло,
Всякеє горло свій смак віднайшло.
Я ж у полоні нав’язливих дум,
Лише одне непокоїть мій ум».

Далі йде перечислення різних соціальних аномалій, коли Петро заради чинів тре панські кутки, Федір-купець обдурює людей, хтось «зводить дім свій на новий манір», хтось «стягає поля», у когось «дім, як вулик, гуде од гуляк», хтось «панегірик сплітає з брехні» і т.д. і т.п. Словом, «всякому голову крутить свій дур». Однак це все суєта-суєт, ніщо перед лицем смерті. Г.Сковорода завершує вірш такими словами:

«В мене ж турботи тільки одні,
Щоб з ясним розумом вмерти мені.
Знаю, що смерть, як коса замашна,
Навіть царя не обійде вона,
Байдуже смерті мужик то чи цар,
Все пожере, як солому пожар.
Хто ж зневажить страшну її сталь?
Той, в кого совість, як чистий кришталь» [9].

Тема смерті неодноразово звучить у віршах «Саду». Це закономірно – адже барокова література часто зверталася до цієї проблеми.

У щойно наведеному вірші можна побачити й негативне ставлення Г.Сковороди до нових цивілізаційних змін, пов’язаних із розвитком товарно-грошових відносин. Взагалі в його особі маємо людину консервативної орієнтації, що, зокрема, виражалося в неприйнятті міста як осередку зла, нечистоти, протиставлення йому «незаплямованої» природи. Показовою в цьому плані є 12-та пісня «Саду»:

«В город не піду багатий – у полях я буду жить,
Вік свій буду коротати там, де тихо час біжить.
О діброво, о зелена! Моя матінко свята!
Тут веселість лиш для мене щиру тишу розгорта!
Бо міста хоча й високі, в море розпачу штовхнуть,
А ворота і широкі у неволю заведуть» [10].

З часом таке протиставлення природності й цивілізації стане традицією в українській суспільній думці ХІХ ст. (аж до М.Драгоманова та І.Франка). Його бачимо в Т.Шевченка і особливо в П.Куліша, який навіть запропонував теорію «хутірної філософії». Правда, такий антицивілізаційний консерватизм не є суто українське явище. Він також набув поширення в суспільній думці різних європейських народів – у даному випадку варто згадати філософські погляди Ж.-Ж.Руссо, представників різних течій слов’янофільства тощо.

Очевидно, в контексті антицивілізаційного консерватизму Г.Сковороди слід осмислювати його добре знану теорію сродної праці. Вона знайшла вияв не лише у філософських, а й художніх творах. В образній формі ця теорія обґрунтовується в байці «Бджола і Шершень», яка ввійшла до збірки «Байки харківські». Філософ вдається до своєрідного біологізму при розгляді соціальних явищ. Вважає: як у природі кожній тварині відведена певне місце і функція, так само природа визначила кожну людину до сродної праці. Відступ від сродності веде до нещасть. Тобто лунав заклик законсервувати суспільні відносини, не допустити якихось суттєвих змін у соціумі.

Г.Сковорода, допускаючи можливість людини піднятися до божественного невидимого світу, загалом скептично ставиться до більшості людей і суспільства загалом. Так, у 23-ій пісні «Саду» йдеться про те, що людина марнує свій час, який є великою цінністю:

«Ми тебе зовсім марнуєм,
О життя щасливий час!
Мов тягар на спині чуєм,
Хто ж верне його для нас?» [11].
При цьому звертається увага на якість життя:
«Краще мить чесно прожити, аніж день в мислях злих,
Краще в святі день пробуть, аніж в будні жить рік,
Краще чистий рік один, аніж десять брудних,
Краще десять плідних літ, ніж безплідний весь вік» [12].

Однак у кінці пісні Г.Сковорода висловлює сумніви щодо розумного й конструктивного використання часу людиною. Закінчується вона вкрай песимістично:

«Знаю, що усе життя сповнене брехунів,
Знаю, що вельми дурний в світі є чоловік,
Знаю, чим більше прожив – тим він більше здурнів,
Знаю, сліпий є той, хто переводить вік» [13].

Проте не зовсім правильно бачити в «поетичній філософії» Г.Сковороди тільки песимізм. Він як справжній українець є естетом і ладний насолоджуватися красою видимої природи. Правда, цей естетизм часто поєднується в нього з питанням очищення душі, як це зустрічаємо в 3-ій пісні «Саду»:

«Весна люба, гей, прийшла, зима люта, гей, пройшла.
Скрізь сади вже розцвіли й соловейків навели.

Геть, печале, геть відсіль! Не знівечуй красних сіл,
А біжи собі в болота, у підземнії ворота.

В пекло повертай назад – не для тебе рай і сад,
Бо душа вже розцвіла, тиху радість привела.

Щасний той і без утіх, хто подужав смертний гріх,
Душа його – божий град, душа його – божий сад.

Завше родить сад квітки, нагинає плід гілки,
І весною все пахтить – листя тут не облетить» [14].

При всій православній ортодоксальності, зверненні до християнського неоплатонізму Г.Сковорода демонструє певний єретизм. Він непогано знав античну філософію, про що засвідчують його твори, а особливо листи до друзів. Для багатьох барокових авторів притаманне було поєднання християнства і античності. Не уникнув цього й Г.Сковорода. хоча його не звинуватиш у зловживанні античною символікою.

Мислитель демонструє свою прихильність до вчення Епікура, до якого дуже критично ставилися християнські теологи. Погляди цього античного філософа Г.Сковорода використовує при обґрунтуванні теорії сродної праці в байці «Бджола і Шершень». Очевидно, також назва поетичної збірки «Сад божественних пісень» – це алюзія до «Саду» Епікура (так іменувалася школа цього філософа).

Зрештою, у 30-ій, завершальній пісні «Саду» Г.Сковорода ставить Епікура на один рівень з Ісусом Христом. Мовляв, і один, і другий учили людей бути ситим «з малої частини» і не боятися смерті [15]. Взагалі в творчості Г.Сковороди часто звучать епікурейські мотиви. Уже говорилося, що філософія Епікура, мала поширення в стінах Києво-Могилянської академії. Саме тут з нею і міг познайомився Г.Сковорода. Правда, його не цікавила матеріалістична натурфілософія епікурейців, а їхнє етичне вчення.

Загалом характеризуючи філософію художньо-літературних творів Г.Сковороди, можемо констатувати, що ця філософія мала оригінальний характер. Це – не книжна, запозичена філософія, а філософське відображення тих непростих процесів, що відбувалися на українських землях у другій половині XVIII ст. Звісно, ця рефлексія здійснювалася при допомозі певного філософського інструментарію, із яким мислитель познайомився, навчаючись у Києво-Могилянській академії та займаючись самоосвітою.

Г.Сковорода у своїх філософських рефлексіях спробував поєднати християнський неоплатонізм, для якого притаманні були виражені містичні моменти, із «приземленим» епікурейством.

13.4. Онтологія. Вчення про двонатурність світу

Г.Сковорода не належав до філософів, котрих цікавить, як побудований світ. Вище наводився вірш, де мислитель говорив про малозначущість зовнішнього пізнання, його не цікавлять «Копернікові сфери» і тому подібні речі. Основна проблема, якою переймається Г.Сковорода, це те, як людині прожити в світі. Але для того, щоб вирішувати цю проблему, варто хоча б в загальних рисах окреслити цей світ.

Для характеристики світу Г.Сковорода вживає латиномовний термін натура (природа). У «Розмові п’яти подорожніх про істинне щастя в житті» один з персонажів ставить питання, чому люди бояться називати Бога натурою? [16]. Термін натура мав поширення як у середньовічній латинській, так і в новочасній філософії. У творі «Вхідні двері до християнської доброчесності» є такі міркування Г.Сковороди:

«Увесь світ складається з двох натур: одна – видима; друга – невидима.
Видима натура називається творінням, а невидима – Бог.
Ця невидима натура, або Бог, все творене пронизує і утримує; всюди завжди був, є і буде. Наприклад, тіло людське видно, а пронизуючий і утримуючий його розум не видно» [17].

Отже, Г.Сковорода, як і Платон, поділяє світ на дві частини – світ видимий, який ми сприймаємо своїми чуттями, і світ невидимий, ідеальний. Світ невидимий трактується в християнському дусі. Це – Бог. Правда, із деяких віршів Г.Сковороди складається враження, що невидимий світ – не лише Бог; це також інші духовні сутності – ангели, наближені до Бога душі і т.п. Тобто тут можна побачити відголоски ідеї ієрархічної будови світу, притаманної неоплатонікам. Але тільки відголоски – не більше. Загалом у Г.Сковороди ідея ієрархічності майже не проглядається. Можливо, тут давалася взнаки українська ментальність. Адже для українців характерні егалітаризм і демократизм, що межують з анархізмом. Тому ідея ієрархічності погано сприймається ними.

У онтології Г.Сковороди невидимий світ (Бог) є первинним. Бог не лише створив видимий світ, він його пронизує і утримує. У таких міркуваннях дехто з дослідників ладний вбачати пантеїзм – ототожнення Бога й природи. Але якщо це й можна вважати пантеїзмом, то пантеїзмом з вираженою печаттю ідеалістичного платонізму. Ось як говорить Г.Сковорода про постійну підтримку божественною натурою натури створеної: «Ця то блаженнійша натура, чи дух, весь світ, немов машинна вмілість годинникову на вежі машину в рух приводить і, за прикладом отця-опікуна, сама є буттям всьому створеному. Сама одушевлює, годує, розпоряджається, налагоджує, захищає і по своїй волі, яка є всезагальним законом, або статутом, зоветься, знову в грубу матерію, або в багно, перетворює, а ми це називаємо смертю» [18].

Отже, блаженну, чи то невидиму натуру Г.Сковорода іменує духом і навіть «усім світом», водночас він називає її «буттям всьому створеному». Саме ця невидима натура визначає перетворення у видимому світі. Привертає увагу також негативне ставлення Г.Сковороди до матерії. Якщо дух пов’язує філософ із життям, то матерія – зі смертю. Власне, перетворення в грубу матерію є смертю.

Певну прихильність до християнського неоплатонізму Г.Сковорода демонструє, коли веде мову про імена божі. В уже цитованих «Вхідних дверях до християнської доброчесності» він говорить наступне: «…у стародавніх Бог називався всесвітній розум. Для нього в них були різні імена, наприклад: натура, буття речей, вічність, час, доля, необхідність, фортуна та інші…» «У християн же, – зазначає Г.Сковорода, – для нього імена такі: дух, господь, цар, отець, розум, істина. Два останніх імені видаються більш властивими, оскільки розум взагалі нематеріальний, а істина вічним своїм існуванням цілком суперечить непостійній субстанції… Щодо видимої натури, то в неї теж не одне ім’я, наприклад: субстанція, або матерія, земля, плоть, тінь та ін.» [19].

Наведені міркування Г.Сковороди цікаві в кількох аспектах. Певним чином мислитель здійснює секуляризацію християнства, намагається вписати його в контекст ідеології Просвітництва. Християнський Бог-сотворитель перетворюється в розум та істину. Тут мимоволі напрошуються певні паралелі з соцініанами, які ще в першій половині XVII ст. виступили речниками «розумної релігії», а також із сучасниками Г.Сковороди, французькими просвітителями, котрі витворили концепт «релігії розуму». Проте мислитель веде мову не лише про різні божі імена, а й про різні імена матерії. Одним із таких імен він вважає термін субстанція, що набув поширення в новочасній європейській філософській думці.

Характеризуючи Бога як всесвітній розум, Г.Сковорода звертає увагу на розумність облаштування ним світу. Він пише: «…розумна древність порівняла його (тобто Бога – П.К.) з математиком чи геометром, тому що він постійно в розмірах та пропорціях вправляється, виліплюючи різні фігури, наприклад: трави, дерева, звірів та все таке інше; а єврейські мудреці уподобили його гончареві» [20]. Бог також дав людям свою мудрість: «Цей найчистіший, всесвітній, всіх віків та народів загальний розум вилив нам, як джерело, всі мудрості та мистецтва, необхідні для провадження життя» [21]. Відповідно, й Ісуса Христа Г.Сковорода характеризує як премудрість.

У «Іконі Алкавіадській» маємо розлогу характеристику всього світу (натури видимої й невидимої):

«Поглянемо тепер на всесвітній світ як на радісний дім вічного, як на прекрасний рай із численних вертоградів, ніби вінець із віночків, чи машинище, що з машинок складається.
А я бачу в ньому єдине начало, так як один центр і один мудрий циркуль у множинності їх.
Але коли сіє начало і цей центр є всюди, а навколо нього оточення ніде немає, тоді бачу в цьому всьому світі два світи, що один світ складають: світ видимий і невидимий, живий і мертвий, цілий та розчленований. Сей риза, а той – тіло, сей тінь, а той – дерево; сей істота, а той – іпостась, сиріч: основа, що утримує речовий бруд так, як малюнок утримує фарбу.
Отож, світ у світі є то вічність у тліні, життя в смерті, пробудження у сні, світ у тьмі, у брехні істина, в плачі радість, у відчаї надія.
…у кулак можна взяти лише те, що можна відчути. Якщо ж мені скажеш, що зовнішній цей світ в якихось місцях і часах закінчується, маючи покладений для себе кінець, то я скажу, що кінчається, сиріч починається.
Бачиш, що одного місця границя є вона ж і двері, що відкривають поле нових просторів; тоді ж бо починається курчатко, коли псується яйце» [22].

Отже, все-світ характеризується Г.Сковородою амбівалентно: невидимий світ – позитивно, видимий – негативно. Загалом негативні характеристики видимого світу часто зустрічаємо в творах мислителя. Наприклад, у «Наркісі…» читаємо: «Все, що ми до сьогодні бачили, що є? Земля, плоть, пісок, плинне, жовч, смерть, тьма, зло, пекло…» [23]. Або в листі до свого учня М.Ковалинського зустрічаємо такі слова: «…з нездорових членів і складається цей світ» [24].. Тому деякі дослідники ведуть мову про негативне сприйняття Г.Сковородою реального світу. Однак варто враховувати, що мислитель розглядає «двонатурний світ» у єдності – як нерозривне ціле. А в позитивно-негативній характеристиці все-світу можна побачити своєрідну «діалектику» Г.Сковороди, «єдність і боротьбу протилежностей».

Звісно, мислитель навіть при негативному ставленні до видимого світу не може обійти його увагою. Він характеризується ним лише як «тінь» світу божественного. Головна цінність видимого світу в тому, що він подає знаки, які допомагають нам пізнавати світ божественний.

Видимий світ (чи натуру) Г.Сковорода намагається структурувати і розбиває на три частини. У діалозі «Потоп зміїний» про це говориться наступним чином: «Суть же три світи. Перший є всезагальний і світ населений, де все народжене проживає. Цей складений із численних світ-світів і є великим світом. Інші два суть окремі й малі світи. Перший мікрокосм, тобто – світик, маленький світ, або людина. Другий світ символічний, тобто Біблія. В населеному світі сонце є його оком, і око ж є сонцем. А як сонце є глава світу, тому не дивно, що людина названа мікрокосм, тобто маленький світ. А Біблія є символічний світ, тому що в ній зібрані небесних, земних і підземних створінь фігури, щоб вони були пам’ятними вказівниками, які ведуть наш розум у поняття вічної натури, прихованої в тлінній так, як малюнок у своїх фарбах» [25].

Отже, видимий світ чи видима натура складається з численних малих світів, серед яких Г.Сковорода виділяє мікрокосм (людину) і символічний світ (Біблію). Деякі дослідники схильні вважати, що в даному випадку маємо вчення про три світи: великий світ (макрокосм), малий та символічний. Це не зовсім так. Хоча й мислитель говорив про три світи, однак треба мати на увазі, що він не завжди дотримувався термінологічної чіткості, іноді вдавався до образності. Тут якраз і маємо таку ситуацію.

При розгляді видимого світу Г.Сковорода не міг обійти поширену в європейській філософській думці тему співвідношення матерії та форми. Схоже, цією темою мислитель особливо не переймався – на відміну від викладачів Києво-Могилянської академії. Зрештою, його трактування цієї проблеми не відзначалоться оригінальністю – воно відповідло поглядам Платона. У діалозі «Потоп зміїний» читаємо: «Всі три світи складаються зі двох речей, що називаються матерія і форма. Ці форми у Платона іменуються ідеї, сиріч видіння, види, образи. Вони суть первородні світи нерукотворні, таємні мотузки, що утримують перехідні речі, тобто матерію. У великому й малому світах речовий вигляд дає знати про приховані під ним форми, або вічні образи. Також і в символічному, або біблійному, світі зібрання створінь представляють матерію. Але божа природність, куди своїм знаменням веде створене, є формою. Бо в цьому світі є матерія й форма, сиріч плоть і дух, видимість та істина, смерть і життя» [26].

Як бачимо, Г.Сковорода знову ж таки виявляє послідовність: невидимий світ – це форми-ідеї, які є первородними світами нерукотворними. Матерія, судячи з наведених міркувань, є пасивною і вартує лише чогось тоді, коли набирає оформлення.

Такі погляди на світ загалом відповідають поглядам християнських неоплатоніків. Правда, в Г.Сковороди ми не бачимо звернення ні до класиків християнського неоплатонізму (отців церкви), ні до вітчизняних неоплатоніків типу І.Вишенського чи І.Копинського. зате він звертається до «першоджерела» – творів самого Платона, надаючи ідеям античного філософа християнського забарвлення.

Дата добавления: 2015-05-22