ТЕМА 13. Соціальна філософія як система знань: предмет, методи, структура, функції 2 страница

Суспільство неможливо звести, редукувати до якоїсь формули, схеми. Водночас воно являє собою процес використання великої кількості різноманітних способів, формул комплексного задоволення функціональних суспільних потреб. І залишати філософськи неосмисленим цей вимір суспільного життя неможливо. Необхідно лише знайти поле законного застосування функціоналістської парадигми суспільного життя, а зробити це можна простеживши, які соціальні потреби вона задовольняє, який тип суспільства підніс цю парадигму над усіма іншими.

Простежується досить очевидний зв'язок між традиційним типом І суспільства й домінуванням субстанціалістської парадигми в осягненні | суспільного життя, з одного боку, та індустріальним типом суспільства І й домінуванням функціоналістської парадигми в осягненні суспільного І життя, з іншого. Саме в індустріальному типі суспільства людина звіль-| няється від надання їй основних соціальних ролей разом з її народженії ням. У традиційному суспільстві людина народжувалась із певним со-1 ціальним (жорстка станова ієрархія), професійним (жорстка цехова сис-| тема) або релігійним (традиційні релігії) статусом, вона зберігала його, І за деякими винятками, все життя. Епоха індустріального суспільства І розпочалася революційними змінами у цих сферах: соціальній — бур-| жуазні революції послідовно знищили нездоланні соціальні бар'єри; | професійній — вільна праця замінила цехову систему, починаючи з | промисловості й закінчуючи таким консервативним станом, як селян -| ство; релігійній —революції релігійної і церковної свідомості, пов'язані І з Реформацією. Від самої людини, її власних зусиль залежало значною І мірою, який статус у суспільному житті вона мала, у який спосіб | реалізовувала свої соціальні функції.

Специфіка взаємодії різних парадигм філософського осмислення суспільного життя полягає в тому, що, витісняючи, взаємовиключа-ючи одна одну на рівні домінування в суспільстві, вони можуть паралельно використовуватись індивідами в повсякденному житті. Так, виборюючи вищий соціальний статус, людина живе орієнтуючись на функціоналістські норми; по досягненні його знову стає прихильником субстанціалізму, захищаючи свій статус як непорушний. Для того щоб не втрачати власну ідентичність у переході від однієї парадигми до іншої, щоб учасно здійснювати цей перехід, людині необхідний твердий, непорушний орієнтир, критерій стабільності субстанціальності та успішності функціональності. Це —ті цінності, які є незамінними, унікальними, які не можна вичерпати ні субстанціалістськими, ні функціоналістськими поясненнями. Звернемося до нашого прикладу з батьківством. Батько — не просто субстанційна опора для дитини, адже у нього можуть бути інші діти, і тоді й без цієї дитини, тобто в іншому відношенні, він залишиться субстанційною основою. Батько — не просто сукупність функціональних обов'язків, які може виконувати й інша людина або люди. Батько — це передусім взаємні особистісні обов'язки конкретного батька й конкретної дитини, завдяки яким батько стає унікальним і неповторним, незамінним. Це —ціннісне, аксіологічне відношення, яке робить соціальні зв'язки необхідними, сугнісними.

Ця позиція полягає в тому, що ціннісна оцінка Аксіологічна замінюється ціннісним визначенням предмета розпарадигма осяг- гляду. Оцінюємо ми те, що вже існує або нення функціонує і має самоочевидне виправдання без суспільного життя будь-яких оцінок. Вимір належного згідно з двома першими парадигмами виявляється чимось другорядним, у кращому випадку складовою панівного соціального порядку або ж тим неіснуючим, що може стати існуючим у майбутньому, або ж однією з соціальних систем, причому не досить строгою й досконалою порівняно з іншими. Класичним прикладом може слугувати місце церкви в суспільному житті. Адже воно висуває на перший план саме певні (релігійні) цінності і, відповідно, являє собою аксіологічний спосіб бачення світу й життя у ньому. Оскільки ж церква в суспільному житті займає, як правило, підлегле становище, то висунення релігійних цінностей як вищої реальності відсувається на далеке й невизначене майбутнє, а функціонування релігійних цінностей у сьогоденні не може конкурувати з функціонуванням грошей чи інших товарів, яке підлягає досить жорстким соціальним законам, тоді як цінності релігійні соціально менш захищені. Церква виявляється компромісним варіантом узгодження ціннісної парадигми з парадигмами панівними — субстанціалістською або функціоналістською. Оскільки ж компроміси між парадигмами

неможливі, позиції церкви завжди є досить хиткими і посилюються лише з послабленням іншої, панівної парадигми. Сучасний соціальний світ являє собою перехідний період до вста-I новлення панування аксіологічної парадигми. Субстанціалістська та І функціоналістська парадигми все більше обмежуються окремими со-І діяльними інститутами і сферами. Субстанціалістська парадигма сут-| нісно й генетично пов'язана з таким соціальним інститутом, як держава. І У давніх греків навіть людиною вважали, за словами Арістотеля, лише І істоту політичну, тобто ту, що є дійсним елементом держави. Відповідно | суспільство ототожнювалося з державою, а народи, які не мали держави 1 і тому не вважалися людьми, не могли вважатися суспільством. З часом р домінування держави змінилося домінуванням економічних, виробни-| чих утворень. Люди досить вільно можуть міняти громадянство, якщо І для цього виникає достатня економічна потреба, а транснаціональні І корпорації мають можливості не менші, а часом навіть більші, ніж І держави, використовуючи їх у своїх інтересах. Самі держави все більше перетворюються на суб'єктів економічної діяльності, розчиняючись у І численних міждержавних об'єднаннях, які мають суто функціональне І призначення. Тим часом у суспільствах відбуваються зміни, які свідчать І про поступове встановлення нових базисних соціальних зв'язків.

Деякі цінності, по суті, залишаються поза розглядом субстанціа-лістської або функціоналістської парадигм. У ході двох світових воєн з'ясувалось, що кожне людське життя являє собою самодостатню, нередуковану ні до чого іншого цінність. Це знайшло своє чітке оформлення у філософії екзистенціалізму та у прийнятті світовим співтовариством Хартії про права людини. Водночас досвід тоталітарних режимів довів важливість і першорядність таких цінностей, як батьківщина та соціальне забезпечення: подолання фашизму й комунізму було передусім не перемогою зброї, а вищістю досягнень у розумінні патріотизму та кращій реалізації соціального забезпечення держав-переможниць. Адже не секрет, що тоталітарні режими трималися завдяки кращому на перших порах соціальному забезпеченню більшості громадян і задоволенню їхнього почуття власної гідності — не в останню чергу національної гідності. Заради певних цінностей люди готові пожертвувати всім. Цінними були не просто людське життя, спільнота, суспільство як певні субстанції або елементи функціональних систем, а конкретні люди, спільноти, суспільства для конкретних носіїв цінностей. Зауважимо, що на відміну від попередніх суспільств явища ці набувають масового характеру і вирішальним чином визначають субстанціальні та функціональні проблеми.

При цьому більшість теорій, які претендують

на провидіння майбутнього, виявляються лише черговими модифікаціями давно відомого, тоді як ретельний аналіз сучасності дає матеріал для правильного осмислення перспектив соціального розвитку. Так, більшість концепцій постіндустріального суспільства являють собою піднесені до рівня не перевершених досягнень принципово нового характеру технічні удосконалення самого індустріального суспільства; сюди належать, наприклад, концепція інформаційного суспільства та її модифікації. Технічні, функціональні вдосконалення справді наближають епоху домінування нової парадигми, але аж ніяк не виражають її суть.

Цікавою спробою переосмислити значення різних

Практична філософських дисциплін під кутом зору аксіоло-філософія гічної парадигми філософського вивчення суспільта теорії ства є сучасна практична філософія. її адепти просоціальної дії голошують першорядною саме практичну функцію. філософії, маючи на увазі або її методологічне значення стосовно різних теорій соціальної дії, або кантівське розуміння практичної філософії як моральної філософії (тоді здійснюється морально-етична «ревізія» усіх соціальних теорій). Однією з відмітних рис практичної філософії є спроба синтезу під гаслами різних філософських, соціальних і гуманітарних дисциплін, особливо яскравим прикладом якого є праці Ю. Габермаса, який апелює не лише до таких традиційних філософських дисциплін, як філософія права, соціальна та політична філософії, філософія історії, філософська антропологія, теорія пізнання тощо, а й до соціології, лінгвістики, економіки, теорії управління та інших наук. Завдяки таким загальнометодологічним і міждисциплінарним дослідженням вирішуються багато проблем, які не можна навіть правильно сформулювати в межах однієї дисципліни. Водночас власна теоретична

позиція Габермаса залишається недостатньо визначеною, зазнає значних змін від однієї його праці до іншої. Почавши як дослідник наукового знання, Габермас переходить від прийняття позицій до їх критики стосовно значної кількості філософських шкіл, у тому числі неомарксизму, теорії соціальних систем, теорії соціальної дії тощо, так і не зупинившись дотепер і не заснувавши власної школи. Така ситуація є наслідком загального стану філософії в цілому й соціальної філософії зокрема — стану перехідного і в певному розу

мінні кризового. Важливим вираженням прагнення аксіологічного переосмислення філософії та її завдань є теорії соціальної дії. З одного боку, кожна з них претендує на універсалізм, з іншого — базується на безпосередній апеляції до цінностей як цілей мотивації або засобу реалізації соціальної дії. Претензії теорій соціальної дії на універсалізм дають змогу розглядати їх як соціальні теорії, про що йтиметься нижче. Щодо апеляції до цінностей, то теорії соціальної дії виникли окремо від філософських теорій цінностей. Вони сформувалися передусім на основі теорій політичної дії, і лише у К. Маркса була обгрунтована філософська теорія соціальної дії, яка охоплювала соціальне життя в цілому. Філософія цінностей виокремилась у межах неокантіанської традиції у працях В. Віндельбанда, Г. Ріккерта та в руслі феноменології у працях М. Шелера. Однією з перших теорій соціальної дії, що базувалася на аналізі цінностей і стала класичною, є теорія соціальної дії Макса Вебера.

Теорії соціальної дії уможливлюють крізь призму аналізу окремих індивідів осягнути природу соціального як такого, з'ясувати місце і роль людини, соціальних груп, суспільства у відтворенні й розвитку соціального, проаналізувати різні функціональні залежності, які організують соціальні відносини. Адже саме через окремих індивідів реалізуються будь-які соціальні зміни — від найелементарніших до найскладніших, без індивідів неможливо уявити собі жодної соціальної групи, тим більше суспільство. Інше питання — як віднайти й коректно зафіксувати у соціальних діях індивідів прояви надіндивідного рівня суспільного життя. І це питання є нагальним для соціальної філософії. До речі, невипадково значною мірою саме на основі класичної теорії соціальної дії М. Вебера виник інтерес до розвитку теорій соціальних систем і теорій соціальних інститутів. До розвитку теорії останніх сам Вебер доклав значних зусиль.

Теорії соціальних систем виникли пізніше, ніж теорії соціальних інститутів. Власне, поняття «соціальний інститут» застосовували класики соціальної думки О. Конт і Г. Спенсер. Особливо активно впроваджував цей термін у науковий обіг Спенсер, хоча чіткого його визначення він так і не дав. Соціальні - інститути у нього подібні до органів суспільного суперорганізму, які (органи) уможливлюють спільне життя і співпрацю людей, це будь-які надорганічні форми діяльності, у яких пристосовується і призвичаюється до взаємодії з іншими людьми несоціальна за своєю природою людина. Сукупність інститутів і мережа функціональних зв'язків між ними, яка визначає основні канали співпраці між людьми, характеризують будову, базову організацію суспільства. Однак цю будову в цілому, макропорядок неможливо простежити й контролювати, адже масштаби і строки її формування виходять за межі сприйняття окремих індивідів, а в еволюційній теорії Спенсера пізнати — значить з'ясувати походження соціального явища. Можна лише стверджувати природність і стихійність утворення цього порядку, узгодженість складових якого є результатом тривалої взаємодії в межах єдиного соціального організму. М. Вебер, на відміну від Спенсера, наголошував на значенні свідомої компоненти у функціонуванні соціальних інститутів, можливості їх змін під впливом свідомої цілеспрямованої діяльності індивідів, незважаючи на загалом примусовий характер їх впливу на діяльність індивідів. Це стало можливим завдяки введенню в аналіз соціальних інститутів поняття легітимності: для функціонування соціальних інститутів необхідне визнання їх законності з боку індивідів. Але яким чином соціальні інститути організуються у єдиний соціальний порядок, залишалося нез'ясованим. Термін «соціальний інститут» дає змогу проаналізувати спосіб організації окремих типів соціальної взаємодії, але не суспільства в цілому.

Лише будучи підпорядкованим загальній теорії соціальних систем поняття «соціальний інститут» може знайти своє місце в поясненні соціального ладу в цілому. Та й тут залишається відкритим питання про можливість раціонального пізнання суспільного життя. Засновник теорії соціальних систем Толкотт Парсонс розглядав цю теорію як своєрідну ідеальну модель функціонально збалансованих вимог до системи дії певного типу. По-перше, ця модель постає як певний ідеал, не тотожний реальності. По-друге, функціональна модель не вичерпує варіантів раціонального пізнання. І нарешті, сам Парсонс неодноразово змінював власну модель. Все це дало привід критикам теорії соціальних систем висловлювати сумнів у теоретичній цінності саме такого пояснення суспільного життя.

ТЕМА 15. Основні виміри дослідження соціальних інститутів

Соціальні інститути являють собою стійкі суспільні утворення, покликані задовольняти певні суспільні потреби, для чого специфічним чином організуються людська свідомість, діяльність, відносини, норми та установи. Ці п'ять складових соціальних інститутів є основними аспектами їх функціонування: адже задоволення однієї суспільної функціональної потреби реалізується через різні засоби впливу на соціальне життя. Поділ цих засобів на п'ять основних груп дає змогу також зорієнтувати дослідження суспільного життя так, щоб результати цього дослідження завжди могли бути використані практично.

Таким чином, аналіз інституційних свідомості, діяльності, відносин, норм та установ дає можливість впливати на суспільне життя. Чи вичерпує цей аналіз усю соціальну реальність? Очевидно, що ні, адже в такому разі можна було б пояснити і принцип взаємоузгодження соціальних інститутів у єдине соціальне утворення. Отже, крім з'ясування інституційного аспекту суспільного життя слід з'ясувати також аспект позаінституційний, до якого належать передусім або нестійкі, або неорганізовані суспільні утворення. Позаінституційні утворення краще досліджувати у порівнянні з інституційними, які є значно зручнішими для аналізу, крім того, вони, як правило, є визначальними у суспільному житті.

Для цього слід максимально залучити вже напрацьовані традицією

соціально-філософського осягнення суспільного життя поняття й концепції, у яких інституційні та позаінституційні аспекти функціонування суспільства тісно переплетеш і взаємозалежні. Умовно можна поділити усю традиційну соціально-філософську проблематику за групами відповідно до основних аспектів функціонування соціальних інститутів. Нижче буде подано зразок такого поділу, який, звичайно, не є ви-

черпним.

Усі аспекти функціонування соціальних інститутів пов'язані один з одним, що можна продемонструвати, зокрема, шляхом з'ясування становлення соціальних інститутів на прикладі їх відтворення у кожному окремому випадку. Звернемось до одного з найпоширеніших та найпростіших соціальних інститутів — сім'ї. Сім'я починається не з моменту укладення шлюбу, а значно раніше і є результатом послідовного закріплення в суспільну єдність все більшої кількості аспектів взаємодії людей, які формують це суспільне утворення. На кожному з етапів закріплення, тобто із засвоєнням нового виміру суспільної взаємодії, учасники цієї взаємодії можуть припинити її розвиток або відмовитись від неї. У разі нормального розвитку взаємодії спочатку має відбутись усвідомлення можливості взаємодії саме такого типу. Для цього необхідна наявність основних знань про сім'ю, її особливості як соціального інституту — нехай навіть на повсякденному рівні найзагальніших уявлень, як некритично перейнятих цінностей. Ці знання конкретні учасники взаємодії застосовують один до одного. Так, вони сприймають один одного як потенційних учасників цього інституту, тобто оцінюють свої шанси та шанси інших на створення сім'ї, а для початку — можливість зустрічатися. Відповідно до цих оцінок індивіди здійснюють (або не здійснюють) певні вчинки, наприклад призначають побачення, з часом виробляють стратегію поведінки з приводу цієї взаємодії, звикають до певних ролей. Таким чином, формуються відносини, які мають стійкіший і стабільніший характер, ніж окремі вчинки. Тут визначається статус людини, вперше закріплюється за нею певна характеристика — «закоханий», «наречена» тощо. Але цей статус ще недосить стійкий, поки відносини не унормовуються, не закріплюються певними взаємними зобов'язаннями — аж до заручин. І лише тоді разом із укладенням шлюбу та здобуттям сім'єю формальних умов для самостійного життя, усіх зовнішніх атрибутів сім'ї вона може функціонувати як повноцінний соціальний інститут. Звичайно, в реальному житті формальні атрибути можуть випереджати формування стійких відносин або вироблення норм взаємодії, але соціальний інститут завжди формується згідно з єдино можливою логікою і послідовністю закріплення аспектів його функціонування; без їх наявності формальні атрибути не мають реального змісту.

Розглянемо послідовно усі основні аспекти функціонування соціальних шститутів і соціально-філософські проблеми, пов'язані з ними. Оскільки немає соціального інституту, який міг би організувати суспільство без допомоги інших шститутів, об'єднання чи, в усякому разі, узгодження дії різних шститутів досягається шляхом досить численних і гнучких механізмів, які на відміну від соціальних шститутів не є спеціалізованими, але, навпаки, претендують на універсальність. Можливо, тому вони здавна привертали увагу філософії.

Свідомість відіграє значну роль у суспільному житті. Для сучасної філософії значення свідомості для здійснення соціальних змін настільки важливе, що в межах тих теорій, де соціальне оновлюється постійно, соціальна реальність є реальністю свідомого (прикладом може бути філософія Дж Г. Міда). В усякому разі становлення соціальних шститутів завжди передбачає свідоме прийняття членства в них, нагадують про себе інститути і під час участі в їх діяльності. Власне, інституційна свідомість — це свідомість належності до певного соціального інституту. Проте не вся свідома діяльність є інституційною. Інститут народжується зі свідомості, хоча з багатьох уявлень, народжуваних нею, лише деякі отримують соціальне визнання. Згадуючи наш приклад з утворенням сім'ї, лише деякі з перших оцінок приводять до побачень, не кажучи вже про шлюб. Незважаючи на те що інституційна свідомість становить лише незначну частину всього обсягу свідомості, вона визначає структуру свідомості, її базові поняття.

Оскільки кожен соціальний інститут формує свої поняття, завдання їх узгодження беруть на себе такі форми суспільної свідомості, як філософія, релігія, мистецтво, мораль, політика тощо. Ці форми суспільної свідомості самі тяжіють до інституалізації, кожна з них представлена декількома інститутами, адже вони об'єднують споріднені соціальні інститути. Такі соціальні виміри свідомості, як масова свідомість, соціальна психологія, а також ідеологія, утопія та суспільний ідеал тощо, охоплюють усі соціальні інститути. Розглянемо деякі з них.

Ідеологія аналізувалася такими класиками соціальної філософії, як К. Маркс, К. Мангейм, Ю. Габермас та інші, і практично у кожного з них (особливо це характерно для німецької традиції) вона поставала як неадекватна форма відображення суспільної реальності у її цілісності, яка, однак, є панівною у суспільстві внаслідок опори на зовнішні стосовно свідомості сили, що використовують її як знаряддя для досягнення приватного інтересу. У Маркса це примус, який базується на класовому економічному інтересі, у Мангейма такою силою постає соціальне буття суб'єкта, який продукує дану ідеологію, у Габермаса за ідеологією приховуються інституційні структури. Згідно з французькою традицією, ідеологія спирається сама на себе, оскільки, крім неї, ніякої суспільної реальності немає, а отже, немає того, що можна було б «відображати» адекватно чи неадекватно — речі є такими, якими вони видаються. Але тут відбувається руйнування самого вихідного розуміння поняття ідеології як засобу, і тому закономірно це поняття, по суті, заміняє поняття структури.

Візьмемо поняття ідеології як зразкове для осягнення природи тих суспільних утворень свідомості, що покликані узгоджувати соціальні інститути. Ідеологія розглядає «ідеї» як функції їх носія і його конкретного становища в суспільстві. Суспільна ідеологія, з одного

боку, висуває як необхідну свою передумову можливість єдності свідомості у масштабі надіндивідуальному від малих груп до суспільства, існування «свідомості взагалі» як осмисленої взаємозалежності елементів свідомості, з іншого — ця єдність мусить мати динамічний характер, що означає її історичність або ж, іншими словами, здатність приймати усі можливі для даної історичної ситуації точки зору. Справді, для оволодіння свідомістю кожного індивіда даного суспільства необхідне узгодження з тими точками зору, які об'єднують індивідів у соціальні групи цього суспільства. Ідеологія постає як прагнення досягнення цілісності в усвідомленні суспільного буття через розширення часткових, приватних позицій у напрямі досягнення максимально можливого для даного суспільства розширення перспективи бачення історичної ситуації. Оскільки ж таке завдання остаточно вирішити неможливо вже за визначенням (адже остаточне вирішення буде неісторичним), то очевидно, що як ідеологія функціонує не дійсно максимальне розширення перспектив, яке охоплює всі позиції, а його замінник, тобто такий комплекс ідей, який є лише наближеним до цього охоплення і представляє не реальну картину суспільного життя, а таку, що задовольняє значну частину суспільства. В цьому й полягає необхідний динамізм, мінливість поняття ідеології, її принципово незавершений характер.

Дуже близькими за значенням до поняття ідеології є поняття утопії та суспільного ідеалу. На відміну від першого, вони не просто відображають прагнення членів суспільства до орієнтації у соціальній реальності як цілісності, а ведуть до певних змін цієї реальності. Мангейм навіть називав утопію соціальною реальністю, яка настане в майбутньому. Суспільний же ідеал, ніколи не реалізуючись у дійсності, слугує незмінним орієнтиром для соціальних змін. Оскільки вимір належного є невід'ємною складовою суспільного буття, суспільний ідеал наявний у кожному суспільстві. Утопія ж являє собою специфічну трансформацію суспільного ідеалу, коли у свідомості членів суспільства стійко фіксується версія суспільного буття, альтернативного до наявного. Ллє якщо утопії можуть застарівати, то суспільний ідеал внаслідок своєї дистанційованості стосовно реальності зберігається, незважаючи на соціальні зміни.

Вимірами свідомості, у яких в основному реалізують себе ідеологія, утопія, суспільний ідеал, є масова свідомість, соціальна психологія, громадська думка тощо. Наприкінці XIX ст. вони привернули до себе увагу багатьох дослідників, яка посилювалася у зв'язку зі зростанням ролі мас у суспільному розвитку. Класиками у дослідженні цієї проблематики є Г. Лє Бон, Фр. Ніцше, К. Мангейм, Е. Фромм, X. Арендт, Д. Белл та ін. Незважаючи на критику гуманістів теорій масового та тоталітарного суспільств як суспільств, у яких масова свідомість відіграє вирішальну роль, не можна заперечувати значення механізмів дії масової свідомості, а також споріднених із нею соціальної психології, громадської думки тощо.

Відомо, що соціальна реальність створена самими Інституційна та людьми, є результатом їх діяльності. Але чи можна позаінституційна за допомогою аналізу людської діяльності осягнути діяльність суспільне життя як цілісність? Адже неможливо інституалізу-вати, зокрема, такий вид діяльності, як спілкування. Зіммель вважав спілкування дуже важливим елементом суспільного життя, його моделлю, Габермас розглядав комунікацію взагалі як цементуюче начало суспільства.

Для з'ясування співвідношення шституційної та позашституційної складових у соціальній діяльності людей необхідно проаналізувати такі поняття, як суб'єкт соціальної дії, носій соціальних якостей і чинники соціального життя. Тоді проясниться можливість осягнення на цій основі суспільства як цілісності.

Найпростіше було б розглядати суспільство за аналогією з людиною як суб'єкт дії. Це дало б можливість аналізувати взаємодію суспільства і природи, яка виступає тут як об'єкт. Така модель тривалий час була основною, починаючи з біблійної версії підпорядкованості усього створеного Богом людині. Цю модель знаходимо, хоча і у м'якшій формі, у працях Ф. Бекона, Р. Декарта та багатьох інших філософів. Однак такий аналіз призводить до хибних висновків, адже, з одного боку, природа не є лише пасивним об'єктом, у кожній людині природне начало не менш значуще, ніж соціальне; з іншого боку, саме суспільство залежне від природи, реагує на її виклики. Коректнішим тут видається застосування моделі взаємодії, а не моделі «мета—засоби», де природа завжди виступає засобом. Тим більше непридатною є суб'єкт-об'єктна модель. Неможливо знайти інший об'єкт, гідний такого суб'єкта, як суспільство. Існує ще гегелівський варіант погляду на суспільство одночасно і як на суб'єкт, і як на об'єкт, але тут мається на увазі не суспільство, а різні його форми.

Іншим варіантом є розгляд суб'єктів соціальної дії за аналогією з юридичними суб'єктами. І для цього є значні підстави. Адже соціальний суб'єкт — це не фізичний суб'єкт, не тіло людини, тим більше не тіла багатьох людей. Соціальний суб'єкт, як і юридичний, часто охоплює багатьох людей як одне ціле. Тіло — лише фізичний носій соціальної дії, її засіб, як суб'єкт воно виступає лише стосовно фізичної дії. Для того щоб стати суб'єктом юридичної дії, як і дії соціальної, необхідно бути свідомим і відповідальним. Немає проблем і 1 з розумінням соціальних груп, організацій та інституцій як суб'єктів, І оскільки юридичний суб'єкт у кожній конкретній ситуації представляє І конкретна людина. Так, від імені держави можуть виступати різні І люди — президент, міністри, спортсмени, актори, навіть звичайні | люди — залежно від ситуації. Звернення до юридичного суб'єкта як до | зразка для суб'єкта соціального дає змогу зрозуміти, що більш важливою для соціальних суб'єктів є взаємодія один з одним, а не з І об'єктами. Чи не єдиною, але вагомою ознакою, за якою можна від-І різняти соціальні суб'єкти від юридичних, є та, що соціальні суб'єкти | не такі жорстко визначені і їх взаємодія не настільки формалізована, й І водночас деякі з них більш стабільні завдяки гнучкості і вищої присто-I совуваності до соціальних змін.

Членство в суспільстві можна визначати через наявність певних соціальних якостей, що дає змогу аналізувати структуру суспільства, враховуючи як формальні, шституційні його виміри, так і виміри неформальні, неінституалізовані. Це важливо більшою мірою для аналізу соціальних відносин, ніж для вивчення соціальної дії, бо дає можливість пояснити діяльність лише як відтворення цих якостей, структури, водночас такий підхід не пояснює причини і шляхи їх виникнення й занепаду. Таке пояснення можливе тоді, коли люди виступають не як пасивні носії, а як активні діячі. Для такого погляду на людину придатні поняття «суб'єкт», або «агент», «актор», які використовуються останнім часом у соціальних науках. Ці поняття навряд чи можна використовувати для вивчення суспільного цілого, хоча за їх допомогою відтворюють творче використання існуючих соціальних інститутів, а також формування нових.

Цікавим є також питання чинників соціального життя, яке детально проаналізував, зокрема, відомий український соціолог М. Ша-повал. Не всі чинники соціального життя самі є соціальними, адже до них належать фізичні (наявність необхідних для людини температури, світла, складу повітря тощо), біологічні та ін.

Рівню повсякденної свідомості відповідає світ інтерсуб'єктив-ності, важливою складовою якого є інтерсуб'єктивна взаємодія. Для аналізу останньої була розроблена теорія комунікативної дії, класиком якої є Ю. Габермас. Усі дії він аналітично поділяє на інструментальні й комунікативні. Якщо інший суб'єкт, учасник взаємодії розглядається як засіб, «інструмент», — дія має інструментальний характер, якщо він є метою взаємодії, — комунікативний. На думку Габермаса, комунікативні дії, які й створюють світ інтерсуб'єктив-ності, уможливлюють будь-яку комунікацію; дії інструментальні, які представляють соціальні інститути, є похідними від них. Найважливішим аспектом комунікації для Габермаса є мовна комунікація, за допомогою якої відбувається передусім передача повідомлень, інформації як основа досягнення раціонального порозуміння. Соціальне життя постає як певний баланс взаємодоповнюючих відносин: те, що розглядалося як різноспрямовані і навіть суперечливі сили, тепер постає як необхідні для загальної рівноваги складові. Загальною є рівновага відносин диференціації та інтеграції — з розвитком і ускладненням суспільного життя зростала соціальна диференціація, паралельно тією ж мірою зміцнювалася й соціальна інтеграція. Зім-мель так пояснює цей баланс: як інтеграція, так і диференціація здійснюються в суспільстві за допомогою соціальних форм (відносин), отже, належність до одного типу відносин зближує людей, до різних —віддаляє.

Дата добавления: 2015-05-23