Что пользы миру от исихаста?

Итак, исихия предполагает внешнее или внутреннее (а иногда и то, и другое вместе) удаление от мира: внешне – посредством бегства в пустыню, внутреннее – "вхождением в себя" и "отложением помыслов". Сошлемся на "Изречения пустынных отцов": "Если человек не скажет в сердце своем "в мире я один да Бог", не найдет спокойствия"[56]. "Единственный Единственному"[57]; но не себялюбие ли – отказать в духовной ценности материальному миру и бежать от ответственности перед другими людьми? И если исихаст, как старец Силуан в своей келье на горе Афон, закрывает глаза и уши, чтобы "не слышать мир", в чем польза от его делания для его же ближних?

У этой проблемы есть две стороны. Во-первых, разделяют ли исихасты те заблуждения, за которые на Западе в XVII веке были осуждены квиетисты? До сих пор мы намеренно воздерживались от перевода исихия как "покой" (англ. quietist, восходит к лат. quies, т. е. "покой") по причине скользкой репутации этого слова и связанного с ним понятия "квиетист". Придерживается ли исихаст "квиестских убеждений"? Кроме того, что значит для него окружение – природа и люди? Наконец, что пользы от него другим?

Возьмем в качестве точки отсчета – независимо от того, согласились бы с ним или нет Мигель де Молино или мадам Гюйон – определение квиетизма, данное в "Оксфордском словаре христианской Церкви" ("The Oxford Dictionary of Christian Church"). Согласно ему, "Фундаментальный принцип квиетизма" состоит в отказе от всех человеческих усилий... Чтобы стать совершенным, человек должен достичь абсолютного бездействия, отречься от собственной воли, полностью вверить себя Богу и не желать ни Рая, ни ада, ни даже собственного спасения... Душа сознательно отказывается не только от всякого размышления, но от любого действия будь то стремление к добродетели, любовь ко Христу или поклонение Божественным Лицам – но покоится пред Богом в чистой вере... Такая молитва недеяния есть наивысшая степень совершенства, и потому никакие внешние формы умерщвления плоти, дела милосердия или исповедание грехов уже не нужны. Когда же человек достигнет этих высот, грех невозможен". [58]

Если это квиетизм, то исихастская традиция ничего общего с квиетизмом не имеет. Исихия – не бездеятельность, но трезвение (nepsis), не отказ от борьбы, a отсутствие смущения и беспорядка[59]. Даже если исихаст и достиг уровня теории или созерцания, ему все равно никуда не деться от праксиса или делания – как и прежде, он должен бороться с пороками и стяжать добродетель. Праксис и теория, деятельная и созерцательная жизнь (в том смысле, в каком мы их понимаем) не противоположные и даже не хронологически последовательные, сменяющие друг друга "стадии духовной жизни", а скорее, сообщающиеся уровни молитвенного опыта. Праксис, т. е. невидимая брань, каждому из нас предстоит до конца жизни.

Св. Антоний Египетский вполне недвусмысленно утверждает: "Великий подвиг для человека – раскаяние в грехах своих перед Богом и ожидание искушений до последнего издыхания... Кто живет в пустыне и в безмолвии, тот свободен от трех искушений: от искушений слуха, языка и взора; одно только у него искушение – в сердце". [60]

Действительно, исихаст, как и квиетист, не размышляет в молитве над картинами, возникающими в его воображении. Но хотя от исихаста и требуется "отпустить" или "отложить" все помыслы и образ, это вовсе не означает "отказа от каких бы то ни было действий, например, от любви ко Христу". Отпуская во время Иисусовой молитвы худые или праздные помыслы (logismoi) и впуская на их место единственную мысль об Имени, исихаст отнюдь не бездействует, но с помощью Божией твердо и решительно обуздывает собственный ум. Конечно, в призывании Имени тоже можно увидеть "покой пред Богом с чистой верой", но вместе с тем, оно направляется деятельной любовью ко Спасителю и неутолимой на земле тоской по полноте Божественной жизни. При чтении Добротолюбия не может не поражать та особая теплота богообщения, то трепетное чувство сердечной близости с "моим Христом", которое всегда отличало сочинения исихастов, и прежде всего, жившего на Синае духовного писателя Исихия Ватосского.

В отличие от квиетиста, исихаст не пытается казаться безгрешным, непроницаемым для искушений. Апа-тейя, или "бесстрастие", о котором говорится в греческих аскетических сочинениях, не имеет ничего общего с тупым безразличием и бесчувствием, и уже тем более с "состоянием, в котором грех невозможен". "Бесстрастие, – утверждает св. Исаак Сирин – не в том, чтобы не ощущать страстей, но в том, чтобы не принимать их в себя". [61] Св. Антоний постоянно напоминал о том, что" До последнего издыхания человеку следует ожидать искушений", а с искушением всегда приходит опасность греха. "Страсти живут и в святых, – поучает авва Авраам, – только те их обуздывают". [62] А некоему старцу, провозгласившему: "Я умер для мира", его собрат смиренно ответил: "Не будь так самонадеян прежде, нежели разлучишься с телом. Ты можешь сказать: я умер, но сатана не умер". [63]

У греческих писателей, начиная с Евагрия, апатейя тесно связана с любовью, что, несомненно, указывает на созидательный, деятельный смысл этого понятия, По сути, оно означает духовную свободу, когда человек в неудержимом порыве способен приблизиться к Творцу "Это – не простое умерщвление страстей тела, но его новая, более совершенная энергия"[64]; состояние души, которая пылает любовью к Богу и ближнему. И потому в ней нет места для похотливых, эгоистических страстей". [65] А св. Диадох подчеркивает динамичность бесстрастия экспрессивной формулой "огонь апатейи". [66] Все это показывает, насколько "недеяние" исихазма далеко от квиетистского "ничегонеделания".

Но перед нами еще один вопрос. Итак, мы признаем, что исихастский способ молитвы не имеет ничего общего с "квиетизмом", пусть даже в самом поверхностном или еретическом понимании этого слова. Но неужели исихаст и в самом деле отвергает окружающий его видимый мир? Так ли он "асоциален" по отношению к другим людям? Здесь возникает определенная трудность, которую лучше всего показать на примере вошедшего в "Изречения пустынных отцов" рассказа о трех друзьях, решивших принять монашество. Один задумал стать миротворцем и мирить враждующих, другой избрал для себя попечение о больных, третий же удалился в пустыню и стал жить уединенно. По прошествии времени двое первых устали и разочаровались. Несмотря на все старания, они уже ни физически, ни духовно не могли выполнять свои обязанности. Почти в отчаянии, пришли они к третьему, подвизавшемуся в пустыне, и рассказали ему о своих печалях. Сперва он молчал. Потом же влил в чашу немного воды и сказал: "Посмотрите на воду". Вода в чаше была мутной. По прошествии времени он снова сказал братьям: Смотрите, теперь вода отстоялась". Осадок опустился на дно чаши, и вода стала такой чистой, что они, как в зеркале, могли видеть собственные лица. Тогда пустынник сказал: так бывает и с человеком, живущим среди людей, – от возмущения он не видит своих грехов, а когда он безмолвствует, особенно в пустыне, тогда видит свои недостатки". [67]

На этом история заканчивается. Мы не знаем, какой урок вынесли братья-монахи из поучения пустынника. Возможно, они вернулись в мир, к своим прежним занятиям, в конце концов, любому обществу всегда нужны посредники и санитары. Но, возможно, они не просто вернулись, но принесли с собой хотя бы крупицу безмолвия пустыни. В таком случае, слова пустынника напомнили им о том, что одного только служения миру, каким бы важным или незаменимым оно ни казалось, недостаточно. Если человек не вглядывается в собственные глубины, если у него нет тихой пристани в бушующем море, если при всей своей бурной деятельности он не хранит в сердце "потаенную храмину", где можно остаться наедине с Богом, он неизбежно собьется с пути, заблудится, растеряется, станет разрываться на части. Безусловно, это поучение хорошо бы усвоить многим читателям, живущим в нынешнем веке, ибо все мы в какой-то мере призваны стать пустынниками сердца. Но такова ли была изначальная цель нашего рассказа? По-видимому, нет. Скорее всего, он должен был утвердить ценность пустынножительства в буквальном, географическом смысле этого слова. Но тут же возникает соблазн заподозрить созерцательную молитву в том, что она эгоистична и все отрицает. Каково, на самом деле, отношение исихаста к обществу?

Сразу оговорим, что и в исихастском движении XIV века, и в период исихастского ренессанса XVIII века, и в современном православии, главными центрами исихастской молитвы оставались малые скиты, пустыньки, где горстка насельников или насельниц жила малочисленной, утаенной от мира единой монашеской семьей. Многие авторы-исихасты явно предпочитают скит организованной киновии: считается, что жизнь в большой общине, и уж тем более, в "большом обществе" отвлекает от непрестанной внутренней молитвы. Но даже если в сокрытом от глаз скиту видели своего рода идеал, никто не осмелился бы утверждать, что это "единственный достойный путь путь". Во все времена ценность пути измерялась не внешними условиями, а внутренним состоянием путника. Условия могут быть более или менее благоприятными, но нет такой обстановки, в какой невозможно было бы хранить "сердечное молчание". Св. Григорий Синаит, как мы видели, вернул своего ученика Исидора в мир; многие братья, подвизавшиеся вместе с ним на Афоне и в пустыне Парории, стали патриархами и епископами, предстоятелями и "управителями" Церкви. Наконец, св. Григорий Палама, свято веривший, что путь непрестанной молитвы открыт для всякого христианина, сам стал в конце жизни архиепископом второго по величине города Византийской империи.[68]

Живший в XIV веке мирянин Николай Кавасила, государственный деятель и придворный, состоявший в дружбе со многими выдающимися исихастами, весьма категорично утверждает: "Всякий должен заниматься своим искусством или работой, и полководец может начальствовать над войсками, и земледелец возделывать землю, и ремесленник заниматься своим ремеслом. И я скажу тебе почему. Ибо нет нужды удаляться в пустыню, ни питаться необычной пищей, ни переменять одежду, ни расстраивать здоровье, ни на иной какой решаться неблагоразумный поступок, но можно сидя дома, и не теряя ничего из своего имущества, постоянно заниматься сими помыслами". [69] В том же духе высказывается и св. Симеон. Он утверждает, что "высшее житие" – не абстракция, а то вполне конкретное состояние, к которому каждого призывает Бог: "Многие сочли блаженной отшельническую жизнь, другие смешанную, то есть общежительную, иные же предпочли предстоятельствовать над народом, быть наставниками, заниматься преподаванием и строить церкви… Я же ни одно из этих дел не предпочел бы другому и не сказал бы, что одно заслуживает похвалы, а другое порицания, но во всем и во всех делах и действиях всеблаженна жизнь для Бога и по Богу". [70]

Итак, путь исихии открыт для каждого. Нужно только одно – научиться внутреннему, а не внешнему безмолвию. Безусловно, внутреннее безмолвие потребует "отложить" во время молитвы все образы, отказаться от всех помыслов, но это отрицание, "чреватое утверждением", – в нем с новой силой утверждается исключительная ценность всякой вещи и всякой личности в Боге. Путь отрицания есть в то же самое время путь сверх-утверждения. Это очень хорошо видно из "Откровенных рассказов странника духовному своему отцу". Анонимный герой "Рассказов", странствующий русский крестьянин, постепенно обнаруживает, как непрестанное повторение Иисусовой молитвы меняет его отношение к видимому миру, преображает все вокруг в таинство Божьего присутствия, делает мир прозрачным. "Когда... я начинал молиться сердцем, все окружающее меня представлялось мне в восхитительном виде: древа, травы, птицы, земля, воздух, свет, все как будто говорили мне, что существуют для человека, свидетельствуют любовь Божию к человеку и все молятся, все воспевают славу Богу. И я понял из сего, что называется в Добротолюбии "ведением словес твари"... Чувствовалась любовь ко Христу и ко всему созданию Божию"[71].

Равным образом, призывание Имени меняет отношение Странника к ближним, "... и я опять пошел странствовать по разным местам; но уже ходил не так, как прежде, – с нуждою; призывание Имени Иисуса Христа веселило меня в пути, и все люди стали ко мне добрее; казалось, как будто все стали меня любить... Кто когда оскорбит меня, я только вспомню, как насладительна Иисусова молитва, тут же и оскорбление и сердитость пройдут и все забуду". [72]

Наконец, мироутверждающий характер исихии сполна проявляется в отношении исихастов к тайне Преображения. У митрополита Антония (Блума) есть поразительное описание двух икон Преображения, увиденных им в Москве, одна – работы Андрея Рублева, другая – Феофана Грека. "На рублевской иконе Христос изображен в великолепных сияющих белых одеждах, излучающих свет на все вокруг. Свет падает на учеников, на горы и камни, на каждую травинку. В этом свете, который есть... Божественная слава, Божественный свет, неотделимый от Самого Бога, все вещи приобретают ту особую напряженность бытия, которую иначе обрести невозможно. В нем они достигают полноты той реальности, которую могут иметь только в Боге". На другой иконе "одежды Христа серебристые, с голубым отливом; расходящиеся от Него лучи света тоже белые, серебристые и голубые. Во всем чувствуется значительно меньшая напряженность. А потом мы замечаем, что все творение в этих лучах Божественного Присутствия... не меркнет, но делается прозрачным. Кажется, будто лучи Божьего света прикасаются, пронизывают, проникают в самые недра, к самой сердцевине всякого творения. Свет отражается, отсвечивает, – Божественная жизнь пробуждает сокрытые возможности, оживотворяет ''намерения" каждой вещи – и все привлекает к себе. Это момент эсхатологического свершения, когда, по слову св. Павла, "Бог есть все во всем". [73]

Таково двойное действие славы Преображения. Каждый человек, каждая вещь предстает в ней во всей своей отчетливости, единственности, во всей неповторимой сущности – и одновременно каждая вещь и каждая личность становится прозрачной – за всем и во всем открывается Божественное бытие. [74]

То же можно смело сказать и о двойном действии исихии. Молитва сердечного безмолвия не перечеркивает, а преображает мир. Она позволяет исихасту взглянуть за пределы этого мира, возводит его к незримому Творцу, чтобы затем, вернувшись, он мог новыми глазами взглянуть на этот мир. Житейская мудрость гласит, что смысл путешествия лишь в том, чтобы вернуться туда, откуда ушел, и заново, как будто впервые увидеть свой дом. Это справедливо по отношению к любому путешествию, в том числе и к "странствию в молитве". Исихаст лучше любого сенсуалиста или материалиста может оценить достоинство каждой вещи, ибо он все видит в Боге и Бога во всем. Не случайно в паламистских спорах XIV столетия св. Григорий Палама со своими сторонниками-исихастами отстаивал не что иное, как "одухотворенность" материального мира, и прежде всего человеческого тела.

Так коротко можно ответить тем, кто клеймит исихастов за "мироотрицание и дуализм". Исихаст отвергает, чтобы утвердить, уходит, чтобы вернуться. Пожалуй, точнее всего отношения между исихастом и "миром", внутренним деланием и внешним действием определил Евагрий Понтийский: "Монах есть тот, кто, удалившись от всех, со всеми соединен"[75]. Действительно, исихаст "отделяется" от мира как внешне, т. е. уединяясь, так и внутренне – "отложением помыслов". Но смысл такого ухода лишь в том, чтобы еще теснее слиться с другими, острее почувствовать их беды, ярче видеть их скрытые возможности. Именно эта способность больше всего поражает у великих старцев. Люди, подобные св. Антонию Египетскому или св. Серафиму Саровскому, десятилетиями жили в строжайшем уединении и абсолют-ном безмолвии. Но и безмолвие, и уединение были нужны лишь для того, чтобы они научились ясно видеть и без меры сострадать. Только благодаря опыту одиночества они обрели способность "нести" радости и скорби тех, кто обращался к ним за советом. Они сразу видели, с чем пришел человек; им бывало достаточно сказать ему два-три слова, но это были самые нужные в ту минуту слова.

Св. Исаак Сирин был убежден, что лучше приобрести чистоту сердца, нежели обратить целые языческие народы от их заблуждений. [76] Это вовсе не означает, что он против апостольства; он всего лишь хочет сказать: пока человек, хоть в малой мере, не обретет сердечное безмолвие, никого и никуда обратить ему не удастся. То же, хоть и менее парадоксально, утверждает ученик св. Антония авва Аммон: "Подвизаясь прежде во многом безмолвии, они обретали Божественную силу, вселяющуюся в них, и лишь тогда Бог посылал их в среду людей". [77] И даже если многие отшельники так и не вернулись в мир в качестве апостолов или старцев, но в течение всей жизни, никому неведомые, совершали невидимый другим подвиг внутреннего безмолвия, это вовсе не означает, что их утаенное созерцание бесплодно, а жизнь прошла впустую. Они служат обществу не трудами, но молитвой, не тем, что они делают, но тем, что они есть, не своим поведением, но своим бытием. И потому они могут сказать о себе словами св. Макария Александрийского: "Я стерегу стены". [78]

[1] АР, alphabetical collection, Theophilus, 2 (PG 65: 197D), trans. Ward, Sayings, 81. В русском сборнике "Достопамятных сказаний …" этого текста нет.^
[2] АР, Concerning Thoughts: 21: ed. J. -C. Guy, "Un dialogue monastique inedit", Revue d'Ascetique et de Mystique xxxiii (1957), p. 180; tr. J. C. Guy, Les Apophtegmes, p. 413. ^
[3] Exhortatoion to monks (PG 79: 1236B). ^
[4] On Prayer 107, 111 (79: 1192A, C); tr. Philokalia, 1: 67, 68. ^
[5] Nilus, Letters 4. 1 and 17 (PG 79, 541С и 557D); On the superiority of desert hesychasts 1 (PG79: 1061A); Palladius, Life of St. John Chrysostom 8: ed. Coleman-Norton, 50, 6.^
[6] Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. М., 1993, Антоний 34, с. 17; Илия 8, с. 69; последний текст более позднего происхождения – по-видимому, его следует отнести к шестому веку, так как он повествует о монахе из обители св. Саввы в Палестине); Пимен 90, с. 146. ^
[7] Life of St. Sabas 21: ed. Schwartz, p. 105, 19.^
[8] Meadow, 52 (PG 87, 2908A), tr. Wortley, 42). ^
[9] Questions and Answers, ed. Schoinas, §164; ed. Regnault and Lemaire, §68: здесь мы встречаем дублет "затворники" (enklestoi) и "исихасты". Полная публикация (следуя списку Regnault and Lemaire) см. критическое издание греческих текстов Варсануфия и Иоанна, Questions and Answers, ed. by Francois Neyr and Paula de Angelis-Noah, Sources Chretiennes, 426-427 (Paris, Serf, 1997-98). См. также неполное критическое издание Derwas J. Chitty, in РО 31: 3 (1966)^
[10] Novella 5, 3 (AD 535): ed. von Lingenthal, 63, 17) здесь идет речь "об анахоретах и исихастах" Аналогичное употребление понятия "исихия" см. в документах Собора в Трулле (AD 692), канон 41.^
[11] On Prayer: Seven Texts 5 (PG 150, 1333D); tr. Philokalia, 4: 278.^
[12] Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. М., 1993, Руф 1, с. 171. ^
[13] Достопамятные сказания... Моисей 6, с. 114.^
[14] Там же, Арсений 11, с. 19; ср. Ср. Ираклий, 1, с. 69-70. ^
[15] Там же, Антоний 10. О связи между безмолвием и кельей см. также Евагрий, The foundations of the monastic life, 8 (PG 40, 1260C).^
[16] Достопамятные сказания... Аммон 4, с. 34-35.^
[17] Quaest et resp. (ed. Schoinas), § 73; (ed Regnault and Lemaire), §142.^
[18] Достопамятные сказания... анонимные речения.^
[19] Otto Meinardus, "The Hermits of Wado Rayan", Studia Orientalia Christiana, Collectanea No. 11 (Cairo 1966), p. 308.^
[20] Цит по: Игумен Харитон, "Умное делание. О молитве Иисусовой". Издание Ново-Валаамского монастыря, 1991, с. 130.^
[21] Лествица, 27 (PG 88, 1097В). ^
[22] Ер. 2 (PG 32, 228А).^
[23] Творения аввы Исаака Сириянина (Слова подвижнические), Сергиев Посад, 1911; репринтное издание Донского монастыря и издательства "Правило веры", М, 1993; слово 2, с. 10. ^
[24] Своими дальнейшими рассуждениями я во многом обязан фундаментальному исследованию I. Hausherr, 'L'hesychasme. Etude de spiritualite', Orientalia Christiana Periodica xxii (1956), pp. 5-40, 247-85. Эта работа была переиздана в сборнике статей о. Иринея (Хошера) "Hesychasme et Priere", Orientalica Chrisitiana Analecta 176 (Rome: Pontificium Institutum Studiorum Orientalium, 1966), 163-237.^
[25] Достопамятные сказания., Арсений, 1, 2, с. 18.^
[26] On the Clerical Office 1. 3, 9 (PL 16, 26B).^
[27] Лествица 27 (PG 88 1100A).^
[28] Достопамятные сказания.., Антоний 24, с. 15. ^
[29] Патриарх Филофей, Житие св. Исидора, 22 // Записки Историко-филологического факультета Императорского. Санкт-Петербургского университета, XXVI. Спб, 1905, с. 21-26. ^
[30] Patriarch Philotheos, Life of St Gregory of Thessalonica (PG 151, 573В-574В).^
[31] Discourses 5, 122-141: 6, 153-161: ed. Krivocheine, 1: 286-8 2 260-28; tr. DeCantazaro, 93, 123.^
[32] Достопамятные сказания... Пимен 27, с. 138.^
[33] Barsanuphius and John, Questions and Answers, § 554. ^
[34] Лествица 27. Эта же фраза повторяется у св. Григория Синаита: St Gregory of Sinai, On Prayer: Seven Texts 5 (PG 150: 1333B)^
[35] On Prayer 70 (71) (PG 79: 1181C), tr. Philokalia, 1: 164.^
[36] On Prayer: Seven Texts 5 (PG 150: 1333B), tr. Philokalia, 4, 3^
[37] The Book of the Poor in Spirit, 2. 3 2: ed. Kelley, 151.^
[38] On Commandments and Doctrines 113 (PG 150: 1280A), tr. Philokalia 4: 238.^
[39] Лествица, 27 (PG 88: 1100А); 40 Tito Colliander, The Way of the Ascetics, 79.^
[40] Tito Colliander, The Way of the Ascetics, 79. ^
[41] The Book of the Poor in Spirit, 2. 3. 2: ed. Kelley, 151. ^
[42] Homily 35(37): tr. Wensinck, 174; tr. Miller, 182. Выше, в статье "Непрестанно молитесь", эта цитата приводится в более развернутом виде.^
[43] Homily 35(37): tr. Wensinck, 112; tr. Miller, 1116 См. также в "Странная, но все же близкая... " ^
[44] Homily 35(37): tr. Wensinck, 315; tr. Miller, 321.^
[45] Ср. с определением исихазма, которое дает Пьер Адне. "Исихазм можно определить как по сути своей созерцательную духовную систему, в которое условием духовного совершенства человека выступает его соединение с Богом путем непрестанной молитвы или постоянного молитвенного состояния" // Pierre Adnes, Hesychasme, DS 7: 384.^
[46] Палама и другие учители исихастской молитвы считали психофизические техники (контроль дыхания, внутреннее "самонаблюдение", и т д.) исключительно вспомогательными средствами полезными некоторым, но вовсе не обязательными для всех Современные учители добавляют, что совершать эти упражнения можно лишь под руководством опытного духовника. Молитву Иисусову вполне можно творить вообще без каких бы то ни было телесных упражнений. Неверно считать, что в этих упражнениях собственно и состоит "исихастский метод молитвы". См., об этом мою статью "Praying with the Body: the hesychast method and non-Christian parallels"; Sobornost 14: 2 (1992), 6-35.^
[47] Лествица 27 (PG 88: 1112C).^
[48] Я взял эти примеры из статьи д-ра Андрея Блума (ныне Митрополит Сурожский Антоний) "Contemplation et ascese: contribution orthodoxe" в: Andre Bloom et al., Technique et contemplation, Etudes Carmelitanes 28 (Paris: Desclee de Brouwer, 1949), 49-67. Этот текст вводит в исключительно важную дискуссию о различных физических центрах человеческого тела и их значении для молитвы.^
[49] Questions and Answers, ed. Schoinas, §91; ed. Rengault and Lemaire §166.^
[50] On Repentance II (PG 65: 981 B).^
[51] Forty Texts on Watchfulness, 27; tr. Philokalia, 3: 27.^
[52] Цит. по: Игумен Харитон. О молитве Иисусовой. ^
[53] On Spiritual Knowledge 59: ed. des Places, 119, 1-5; tr. Philokalia, 3:27.^
[54] Archimandrite Sofrony, The Undistorted Image: Staretz Silouan (London 1958), pp. 40-41.^
[55] Св. Григорий Нисский, Точное изъяснение Песни песней Соломона, беседа XI // Св. Григорий Нисский. Творения. М., 1862. Т. 3 С 280.^
[56] Достопамятные сказания..., Алопий, с. 42. Ср. с известным высказыванием Джона Генри Ньюмена из первой части его "Apologia pro Vita Sua": "... есть два и только два наивысших, ослепительно самоочевидных бытия – мое и моего Создателя... ". ^
[57] Ср. Плотин, Энеады VI, ix, 11.^
[58] F. L. Cross and Livingstone (ed.), The Oxford Dictionary of the Christian Church, 3 ed. (Oxford, Oxford University Press, 1997), 1357.^
[59] A. Bloom, Contemplation et ascuse, art. cit, 54.^
[60] Достопамятные сказания, Антоний 4 и11, с. 11, 12.^
[61] Homily 74 (71), tr. Wensinck, 345; tr. Miller, 347. ^
[62] Достопамятные сказания.., Авраам, 1, с. 41.^
[63] АР, Anonymous collection, 266: ed. Nau, ROC 14 (1909), 369-370, tr. Ward, Wisdom, §134 (39). В русском издании "Достопамятных сказаний... " этот текст отсутствует. – Прим. ред.^
[64] Father (later Archbishop) Basil Krivocheine, The Ascetic and Theological teaching of Gregory Palamas, reprint from the Eastern Churches Quaterly (London: Geo. E. J. Codwell, 1954), 5. ^
[65] Archimandrite Lazarus Moore, in St. John Climacus, The Ladder о Divine Ascent (London 1959), p. 51, note 3.^
[66] On Spiritual Knowledge 17: ed. Piaces, 94, 3; tr. Philokalia, 1: 258.^
[67] АР, anonymous collection 134: ed. Nau, ROC 13 (1908), 47; tr. Ward, Wisdom, § 2, 1.^
[68] Ср. Dmitry Obolensky, The Byzantine Commonwealth: Eastern Europe, 500-1453 (London; Weidenfield and Nicolson, 1971), 301-8, 336-43, Kallistos Ware, "Act out of Stillness": The Influence of Fourteen Century Hesychasm on Byzantine and Slav Civilization, The "Byzantine Heritage" Annual Lecture, May 28, 1995, ed. Daniel J. Sanas (Toronto: The Hellenic Canadian Society of Constantinople and the Thessalonical Society of Metro Toronto).^
[69] The Life in Christ 6:42 (PG 150:657D-660A); ed. M. H. Congourdeau, Sources Chretiennes 361 (Paris: Cerf, 1990), 76-78; quotes in J. M. Hussey, "Symeon the New Theologian and Nicolas Cabasilas Similarities and Contrasts in Orthodox Spirituality", Eastern Churches Review 4:2 (1972), 139. Некоторые полагают, что под "размышлением" Кавасила подразумевает исключительно молитву Иисусову, однако профессор Хюссей предпочитает более свободное толкование этой фразы.^
[70] Chapters 3.65: ed. Darrouzus, 100, 9-16; tr. McGuckin, 91. Очевидно, св. Симеон имел в виду, прежде всего, многообразные возможности, открывающиеся перед монашествующими или безбрачным духовенством, но последнее предложение приведенного здесь фрагмента, несомненно, следует понимать намного шире.^
[71] Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. М., 1992БС. 35-36, 42.^
[72] Там же, с. 21-22.^
[73] "Body and Matter in Spiritual Life", в книге: A. M. Allchin (ed.), Sacrament and Image: Essays in the Christian Understanding of Man (The Fellowship of St. Alban and St. Sergius: London 1967), pp 40-41.^
[74] Ср. с тезисом о "двойном видении" в лекции "Через творение к Творцу // Каллист, еп. Диоклейский. Через творение к Творцу. М., 1998, с. 13-16.^
[75] On Prayer, 124 (PG 79: 1193C).^
[76] Mystic Treatises, ed. Wensinck, p. 32.^
[77] Ep l: ed. F. Nau, Patrologia Orientalis xi [1915], p. 433, 4-5).^
[78] Palladius, Lausaic History 18, ed. Butler, 58, 11^

Каллист (Уэр), епископ Диоклийский

Дата добавления: 2015-05-08