Філософсько-історичний концепт світогляду Г.С.Сковороди

Донбаська національна академія будівництва і архітектури.

Сьогодні важко не помітити зростаючу швидкість, з якою до нас повертаються забуті, а десь й замулені часом, авторитети власної вітчизняної філософської культури. Й що приємно відмітити, вони повертаються, ламаючи стереотипи попередніх поглядів, оцінок їх творчих набутків. Притаманне ще не так далекому минулому, сприйняття їх ідей з позиції західноєвропейської філософської традиції, а отже вільне або невільне приниження цінностей власних поглядів, відкидається все послідовніше й рішучіше. Серед тих же, до кого звернута увага наших сучасників, чи не на першому місці - постать Г.Сковороди. Йому, його творчості присвячені твори Іваньо І., Кашуби М., Кримського С., Мишанича О., Ничик В., Поповича М. Ушкалова Л. [1, 2, 4, 5], які без перебільшення були і є гордістю сучасної української філософської думки. Не дивлячись на це поле для дослідження філософської спадщини «українського Сократа» у багатьох аспектах залишається не зораним.

У філософському доробку Г.Сковороди важко знайти твори, які можна віднести до історіософських. Власно таких у Сковороди і нема. Але це не означає того, що видатному українському філософу історіософське мислення було абсолютно чужим. Воно має місце у його творчості й не обійдене увагою. Суть же проблеми з’ясування основних «параметрів» поглядів на історію Сковороди ховається у тому, що вся його філософія принципово традиційна у самих своїх глибинних витоках. Саме тому вона рефлектує історію у тому ж ключі, що й православно-християнська богословська культура. Розуміння ж суті історичного процесу в православному світобаченні значно відрізняється від традиції західно-християнської патристики, у рамках якої сформувались класичні уявлення про філософію історії як таку. Тож, щоби охарактеризувати філософсько-історичні погляди Сковороди, потрібно для початку, принаймні у найзагальніших рисах, розкрити суть відмінностей у поглядах на історію на заході та сході християнського світу.

Один з найважливіших факторів, який серед інших визначив відмінність у баченні історії отцями церкви у західній та східній частинах Римської імперії, був пов’язаний з історичною долею самих цих регіонів надсвітової держави у часи її розпаду та загибелі. Те, що східна частина імперії утримала свою державність й поступово трансформувалась у нову Візантійську імперію, дало підстави її ідеологам й мислителям, яким на той час й стали отці церкви, докорінним чином не поривати традицію історичного мислення з попередньою епохою. Більше того, з огляду на бажання привласнити усю її духовно-культурну та геополітичну спадщину, її владні кола не тільки наполягали на монопольному праві на минуле, але й щиро вважали себе єдиним природним спадкоємцем Риму, своєрідним «Другим Римом». У цих умовах й відбувається трансформація історичного мислення, але лише у тій частині, якій його необхідно було пристосувати до нової релігійно-ідеологічної системи. З цим завданням успішно справляється Євсевій Кесарійський. У рамках своєї «Історії церкви» він тлумачить усі відомі попередні події історії людства, як історію становлення та розвитку християнської Церкви.

Така зміна була тільки однією частиною тієї історіософської системи, яка вибудовувалась у рамках східної патристики. Власно філософський характер новим історичним поглядам на минуле надавала картина бачення сакрального світу, яку сформулював Ареопагіт. Буття сакрального світу – це ієрархія чинів та стосунків між їх сакральним змістом. Сам цей сакральний світ принципово відокремлений від світу земного й знаходиться якби «над історією». Розвиток взаємин між ними визначається божественним провидінням, прояв якого – найбільша таємниця для людей, навіть для тих, у діях та на долі яких воно безпосередньо проявляється. Увесь реальний, катафатичний (позитивний) світ є лише символом щодо світу сакрального, непізнаваного, прихованого за лаштунками реального, тож - апофатичного (негативного).

У результаті загальна історіософська картина набуває вигляду життєдіяльності людини, як форми відображення руху до Бога. Нібито усталеними образами етапів цього руху є церковна та небесна ієрархія. Уся ж особливість цього руху полягає в принциповій містичності, таємничості, що пояснюється провіденціальним характером взаємин між сакральним та реальним світами. Реальна історія людства тут стає низкою символів за якими ховається невідома істина й справжня мета того, що відбувається.

Західна патристика історію сприймала зовсім у іншому вимірі. Втрата державності й утвердження влади варварських правителів на теренах західно-римської імперії призвели до докорінного розриву нових життєвих реалій з старою історичною традицією. Церква, як єдиний носій спільного минулого, яке об’єднувало увесь цей регіон, задля виживання мала розробити єдиний підхід у ставленні до нової політичної реальності. Вона мала принципово поєднати світ реального життя та того сакрального розуміння буття, до якого, як до взірця життя пересічно людини, закликалась уся паства. У цьому плані саме історія й стала тим об’єднуючим елементом, який скріпив нерозривними узами сакральне і реальне. У концепції Августина Аврелія погляд на минуле відривається від феномена конкретно-історичного, від події та починає сприймати її з вершин абстрактної теорії. Ця теорія пояснює не тільки й не стільки взаємозв’язок між явищами (подіями) скільки їх обумовленість взаємостосунками вищого рівня – між сакральним та реальними світами. Більше того, сама історія трактується як процес розгортання саме цих взаємостосунків, а не явищ та подій реального життя. Тож, на відміну від східної патристики, де за реальними подіями-символами ховається справжня суть явищ життя, що заповнюють прірву між «історією Церкви» та «небесною ієрархією», для західної патристики реальні події відкривають зміст руху історії. І якщо Церква тут - образ «Граду Небесного» на землі, то філософія історії – компас і карта в руках віруючих, які прямують з володінь Церкви у царство Боже на небесах.

Тепер, враховуючи усе зазначене, не важко розібратись з основними рисами філософсько-історичних поглядів Сковороди, традиційними та новаторськими підходами щодо їх розуміння. Тож, по-перше, теорія Григорія Савича про світ символів, або Біблію, є абсолютно амбівалентною містичним ідеям візантійської патристики. Біблія, біблійна історія, конкретні історичні події для Сковороди, як й для отців церкви, застиглий у часі символ, притча, що посідає певне місце на рівні ієрархії знаків.

По-друге, як відмічає Д.Чижевський, у поглядах Сковороди важливе місце посідає метасимвол – «ростина» (рослина) [5, 261-270]. Вона є символом потенції руху, зміни й розвитку конкретного явища реальності. Окрім того, особливість цього символу у тому, що він носить екзистенційний характер. Потенційний характер «ростини» розкриває приховане їство цього символу. Але у той же час його другою стороною є певна конкретна, властива даному етапу розвитку символу, реальність буття. Потенція і дійсність такого символу - неподільне, синкретичне явище буття в якому минуле, теперішність й майбуття злиті в одній його існування точці. Тож, вся історія, як сувій, нібито згорнута до одного явища - часу конкретної події. У цьому символіка сковородинської «рослини» своїми коріннями уходить в синкретично-міфологічну символіку слов’янського «світового дерева». Але це «світове дерево» у творчості Сковороди є не стільки моделлю Всесвіту, яким воно було для язичників-слов’ян, скільки символом процесу розвитку буття, в темній та густій кроні якого сховані всі його детермінанти та цінності, в кільцях стовбуру – минуле, в нових погонах – теперішність, а в плодах – майбуття.

По-третє, «жива» історія Сковороди наповнена чуттями, переживаннями, емоціями, думками. Вона є творчим актом людського буття й найглибше розкривається у рамках художньо-поетичного доробку філософа. Його дві найбільші поетичні збірки - «Сад божественних пісень…» та «Байки Харківські», є найяскравішою формою спроби розкрити сенс «таємничої історії» людського буття через віршовані оповідки про нього. Концентруючись в образах подій та дієвих особ цих кольорових замальовок прихована мудрість життя набуває нового подиху, звільняючись від зайвих просторово-часових атрибутів реальності.

По-четверте, художньо-поетична творчість Григорія Савовича не виходить за межи української народної вертепної традиції розуміння історії. Два світи – сакральний та мирський, як два поверхи Вертепу, перетинаючись в рамках одного дійства, розкривають суть біблійних образів та ідей на прикладах буденних реалій життя. Тож, Вертеп виступає у Сковороди, як й у народнопоетичній творчості, і образом світової історії, і структурним елементом філософсько-історичного мислення одночасно.

По-п’яте, головний сенс історичного розвитку в його екзистенційному прочитанні сам філософ виразив достатньо прямо, чітко й відкрито. Оцінюючи своє життя, а отже висловлюючи й загальний принцип підходу до бачення його сенсу, він промовив своє знамените: «світ ловив мене та не спіймав». Отже, життя людини, а відтак - й історію, як сукупне життя людства, Сковорода приймає як своєрідну гру («лови»), під час якої відбувається гонитва світу («макрокосму») за людиною («мікрокосмом»). Мета світу – впіймати людину, поглинути її безоднею свого буття. Мета людини – утекти від нього у вічність райських хащ Божественного саду. Тільки там, як за лаштунками символів Святого Письма, і можна знайти надійний притулок від наполегливого переслідувача.

Література:

1. Захара І.С., Кашуба М.В., Маяковська О.В. та ін. Проблема людини в українській філософії ХУІ – ХУІІІ ст.. – Львів, 1998. – 240 с.

2. Попович Мирослав. Григорій Сковорода: філософія свободи. – К.: Майстерня Білецьких, 2007. – 256 с.

3. Сковорода, Григорій. Твори: У 2т. – К.: ТОВ «Видавництво Обереги»», 2005. – Т.1. – 528 с.

4. Ушкалов Леонід. Українське барокове богомислення. Сім етюдів про Григорія Сковороду. – Х.: Акта, 2001. – 221 с.

5. Чижевський, Дмитро. Філософські твори: у 4-х тт. – К.: Смолоскип, 2005. – Т.1. – 402 с.

ЛАКИСОВ А.Л., БАБЕНКО В.М.

Дата добавления: 2015-05-24