Феноменология религии Г. ван дер Леува

Непосредственное формирование феноменологии религии в контексте наук о религии, как части религиоведения, связывают с именем Г. ван дер Леува, который в работах «Введение в феноменологию религии» (1925 г.) и «Феноменология религии» (1933 г.) концептуально обосновал задачу и методы принципиально новой религиоведческой дисциплины. Задачу феноменологии религии Г. ван дер Леув видит в обнаружении сущности реальных феноменологических явлений религии (например, таких как религиозная вера, душа, любовь к Богу и т.п.), таких которые не нуждаются в дополнительной рефлексии, а прочно укоренились в общественном сознании. Новаторская, научная позиция этого феноменолога заключается в том, что в феноменологии религии он усматривает методологическую основу изучения феноменов религии не как метафизических проявлений, а как реально существующих объектов и отношений в комплексе «человек – окружающий его мир». Г. ван дер Леув считает, что, поскольку феномены религии представлены как данность, как универсальная реальность, при чем независящая от исторического развития, обнаружить их можно применив метод структурного анализа. В трактовке Г. ван дер Леува важной существенной характеристикой любого феномена религии выступает структурное строение, позволяющее обнаруживать многообразие его проявлений и рассматривать его в целостности, в структурной взаимосвязи с другими феноменами религии.

10. Феноменология религии К. Гольдаммера

Видный немецкий феноменолог религии, профессор марбургского университета Курт Гольдаммер, помещает понятие «святое» в основание об­щей морфологии религии. Гольдаммер, выбирая святое в модусе нуминозного, считает, что тем самым вводится ней­тральное, свободное от оттенков теистического персона­лизма представление о религиозном. В этом нейтрально по­нятом святом как нуминозном, по его мнению, охватывает­ся все многообразие возможных встреч человека с миром религии. Феноменолог полагает, что немецкие понятия (божественное) и (божество) не передают семантику нетеистической нейтральности так полно, как сконструированный на основе латинского языка термин «нуминозное». «Нуминозное в аспекте «совершенной инаковости» не свидетельствует о полярной противоположности священного и профанного. Гольдаммер подвергает критике универсализм и онтологизм в противопоставлении святого и профанного у других феноменологов религии. Анализи­руя семантику латинских терминов Saser и profanus, он под­черкивает, что profanus в своем основании является нейт­ральным, а не негативным по отношению к сакральному или тем более антирелигиозным понятием. Profanus кон­ституируется в качестве «резервуара», из которого «подни­мается» святое, прежде всего культово-сакральное, и в него возвращается, когда оно «изнашивается» или оскверняет­ся. Адекватно «инаковость» святого передают, по убежде­нию феноменолога, такие понятия, как: «чистое бытие бо­жественного» у Платона, «трансцендентное сущее» у Пло­тина, парадоксальное описание атмана в Упанишадах («Большее, чем самое большее; меньшее, чем самое малое, ни то, и ни то»). Святое для Гольдаммера ис­полнено силой (Mahtvolle), разворачивающейся в древно­сти в аспекте уничтожающей и разрушительной мощи (Kraft), постепенно трансформируясь в космо- и законо-созидающую. Два оставшихся атрибута нуминозного Гольдаммер передает в отто-хайлеровскон терминологии. С одной стороны, святое воспринимается как странное, поражающее, удивительное, далекое, с другой - близкое (в категориях Хайлера). В феномено­логическом дискурсе Гольдаммера смысловое средоточие религии выстраивается в качестве производного от эмоцио­нальных, рациональных, социальных тенденций в религии и в связи с теми или иными историческими условиями. Феноменологические формы у Гольдаммера, становятся универсальным выражением «смыслового средоточия» святого например: освящение жизни и смерти, войны и мира, беспокойства и покоя, избытка и меры, хо­зяйственной деятельности, земли, космоса, человека и об­щины, сверхмирового и т. д. Понятие «феноменологичес­кая форма» (основополагающее в религиоведческой тео­рии Гольдаммера) призвано преодолеть упреки в адрес феноменологии религии в аисторичности, статичности, платонизме категории «феноменологический тип». Оно «эластичнее», с точки зрения Гольдаммера, чем категория феноменологического типа. С одной стороны, оно ориенти­ровано на чувственно-воспринимаемое (но не исчерпыва­ется им), с другой - форма вскрывает в себе бытие фено­мена как выражение его сущности и, следовательно, высту­пает источником понимания. В отличие от ма­териальной систематики (т. е. изображения мира веры и представлений какой-либо отдельной определенной рели­гии) формальную интересуют основные понятия и сверх­понятия, отражающие содержание всех эмпирических ре­лигий или религии вообще.

В концепции религиозных форм Гольдаммера пред­ставляется ценным нащупывание им изнутри традиции двух узловых моментов для деструкции классической фе­номенологии религии. Во-первых, эмпирическая некри­тичность и платонизм таких феноменологических катего­рий, как «эпифания»,in illo tempore. Речь идет об их вне­временном, сверхисторическом, шаблонно-мифическом понимании, при котором религиозный феномен декон-кретизируется. Во-вторых, неотрефлектированный (механический) перенос понятий языка религии (прежде всего христианско-теологических терминов), в частности «догма», «керигма» и других, в категориальный аппарат религиоведения. Большое внимание уделяет Гольдаммер идее освяще­ния избытка и меры. Освящение ритуального изобилия (избытка) имело место у многих древних народов. Она предполагает ста­бильные внешние условия бытия, государственный культ и этику с прочными основаниями. Освящением меры пронизаны госу­дарственно-церковные формы христианства, как и в целом государственные религии в высоких культурахУ К. Гольдаммера «...религия выступает опытом си­лы другого рода (высшей и священной)…».

11. Феноменология религии М. Шелера.

Макса Шелера (1874-1928), который был одним из основателей и виднейшим представителем классической феноменологии религии. В 1916 г. “Формализм в этике и материальная этика ценностей”в этой работе автор формулирует основные положения разрабатываемого им учения о религии, в том числе свое понимание категории “священное”, наиболее полное развитие феноменология религии М. Шелера получает в фундаментальном труде “О вечном в человеке” (1921).

М. Шелер подчеркивает, что любому учению о религиозном акте и религиозном сознании должно соответствовать и даже предшествовать учение о божественном. Именно в этом ключе он выстраивает “сущностную феноменологию религии”, которая, по его мнению, должна стать “конечной основой” для всех остальных научных и философских подходов к изучению религии. “Сущностная феноменология религии, - пишет М. Шелер, - включает в себя три раздела: 1) сущностная онтика (Wesensontik) божественного; 2) учение о формах откровения, в которых божественное обнаруживает и являет себя человеку; 3) учение о религиозном акте, посредством которого человек подготавливается к восприятию содержания откровения и посредством которого схватывает его в вере”.

Природу божественного М. Шелер раскрывает при помощи двух сущностных определений: оно – абсолютно сущее, оно – священное. Несмотря на разнообразие проявлений божественного в первобытных и развитых религиях, данные определения применимы к нему во всех случаях. Божественное, продолжает рассуждать М. Шелер, обнаруживает и являет себя в вещах и событиях природного мира, в человеческом сознании, в социальной и исторической реальности. Все это следует отнести к естественному откровению, которому соответствует естественная религия. М. Шелер подчеркивает важность сущностного рассмотрения стадий естественного и позитивного откровений. Божественное обнаруживает себя на всех уровнях бытия, но на разных уровнях оно проявляет разные свойства своей сущности и делает это с разной степенью адекватности. Естественное откровение может проявляться на уровнях неживой природы, живой природы, человеческой души, общества, и различные формы откровения схватываются различными видами религиозных актов. Если божественное обнаруживает и проявляет себя посредством личностей, то единственным способом выражения откровения служит слово. При этом позитивное откровение, выраженное в вербальной форме, также имеет разные стадии своего проявления, высшая из которых полностью раскрывает сущность божественного и личности, посредством которой божественное являет себя людям. Поскольку божественное обнаруживает и являет себя посредством личностей, важнейшей задачей сущностной феноменологии религии следует считать определение типов homines religiosi. “Колдун, маг, провидец, мудрец, пророк, законодатель и судья, царь и герой, священник, спаситель, искупитель, посредник, мессия, и наконец, наивысшая для постижения форма - сущностная идея личности, которую Бог наделил своей личной сущностью и своим бытием. Признавая, что религия имеет социальную природу, М. Шелер провозглашает важнейшей задачей сущностной феноменологии религии исследование “социологических структурных форм”, принимаемых сообществами людей, к которым обращено откровение. К таким формам он относит церковь, секту, школу, монашеский орден и т.п. Еще одной задачей сущностной феноменологии религии, согласно М. Шелеру является изучение исторической последовательности форм естественного и позитивного откровений. Феноменологи должны также изучать историческую последовательность организационных и культовых форм религии.

Дата добавления: 2015-05-08