Диалогическая концепция М.Бубера

Феноменология религии М. Элиаде.

В настоящее время феноменология религии представляется самостоятельной религиоведческой дисциплиной, исследующей религиозные феномены посредством направленности сознания на феноменологический предмет и дальнейшей реализации их значений и смыслов, с последующим систематическим описанием и классификацией на основе соотнесения и сравнения. Феноменология религии признает исторический и социокультурный полиморфизм, но рассматривает религию, как нечто совершенно независимое от исторического развития. Она отрицает религию как историческое явление, в котором видит лишь поверхностное проявление религиозной сферы. С точки зрения феноменологии, история не способна ухватить первостепенную сущность религиозных феноменов («нуменозное», «священное» и т.п.) и представить их онтологическую полноту как отдельно друг от друга, так и в системном взаимодействии. Феноменология религии рассматривает религиозные феномены как определенную данность, при этом вырывает их из контекста развития, из временных и пространственных рамок.

Изначально феноменология религии призвана обнаружить, описать и охарактеризовать эмпирические недоказуемые феномены религии (Бог, душа и т.п.), представить их в спектре естественного существования. Другими словами, феноменология религии основывается на признании объективного существования и проявления некоторых религиозных феноменов - hierophanie (от греческого hiero - священный и phanie - проявление), которые усматриваются через сопричастность человека к священному (например, чувство любви к Богу) и отличаются от реально проявляемых религиозных явлений (культовая деятельность, религиозные отношения и т.п.). М. Элиаде, указывает, что о феномене «священное», которое противопоставляется «мирскому», человек узнает в силу его проявления (hierophanie). Священное, в данном случае, выступает предметом не эмпирического, а феноменологического анализа, поскольку оно опосредуется религиозным сознанием в результате накопления религиозного опыта. С точки зрения феноменологии священное есть онтологическая реальность («священное насыщенно бытием»), а его постижение есть естественное желание человека поучаствовать в этой реальности. Таким образом, М. Элиаде обосновывает предмет феноменологии религии в рамках реализации субъектно-объектных отношений.

В философии и теоло­гии Бубер опирался прежде всего на идеи Канта, Кьер-кегора, Фейербаха, Ницше, Дильтея, а также на наследие хасидизма—мистического течения в иудаизме. В его твор­честве можно выделить основные темы: онтология диало­га, учение об интерсубьективной коммуникации, проблема веры и моральности, истолкование хасидизма.

Он пытается раскрыть тайну человеческого бытия путем выделения "пра-слов" Я-Ты, Я-То, а также — "диалогического принципа". Это выделение позволяет Буберу различить два "способа бытия" человека. Он утверждает, что принцип человеческого бытия не прост, а дуалистичен, то есть основан на двойном движении — двойном в том смысле, что одно движение является условием другого. Первое движение он называет "пради-станцированием", второе — "вхождением в соотношение" Способ "Я-То" означает обладание предметом (объектом), означает — я обладаю (вижу, представляю, мыслю, ощущаю) чем-то. Способ "Я-Ты" представляет собой соотношение. Постижение То (которым может быть и Он и Она) происходит "во мне", между мной и миром происходит соотнесение, возникает соотношение. Первичным в этом соотношении являются ни Я, ни Ты, а межличностное пространство, это самое "между". Это "между" является также я местом, в котором можно встретить Бога, в котором Бог "случается" для человека. Бубер стремится показать, что истинный Бог — это такой Бог, с которым можно вести диалог. Он считает, we такое диалогическое понимание Бога лучше всего демонстрирует хасидизм, который учит, что Бог разговаривает с человеком через все, что встречает человек на своем жизненном нуги, а человек может на эту обращенную к нему речь ответить либо действием, либо отказом от него, вся жизнь состоит в беспрестанных ответах Богу. Основным понятием диалогики Бубера является "между", то есть межличностное пространство. В нем происходит (осуществляется) встреча. Истинная встреча характеризуется исключительностью. Она — событие для двух существ. Я и Ты становятся друг против друга в своей инаковости и неповторимости. Встреча — это взаимность; между участниками встречи существует симметрия, поскольку партнеры равны друг другу. Для того, чтобы диалог — при выполнении указанных выше условий — был истинным, его участники должны "открыться" наличию другого. Когда Я и Ты вступают в онтологический диалог, мир предстает совершенно от­личным от мира Оно и несоизмеримым с ним. Как каждая субстанция становится объектом, предметом, вещью в от­ношении Я — Оно, так же, считал Бубер, она может стать партнером, собеседником, другом в отношении Я—Ты. Сущность отношения Я—Ты—это любовь, т. е. целостная направленность, устремленность чьей-либо жизни и воли к собеседнику. В отношении Я и Ты нет мистического единения, каждый остается собой. Именуя кого-то или что-то, мы как бы отделяем его от себя, обращаемся с про­сьбой ответить нам. Вечным Ты Бубер име­нует Того, Кто, даруя откровение и спасение, вступает в непосредственное общение с людьми и тем самым делает для них возможным общение с Ним. Именно в этом общении, в диалоге, выявляется жизненность и Самого Бога.

Бубер считал, что Бог познается только через мир, а не помимо мира. Встреча человека с Вечным Ты происходит не в моменты экстаза, а в процессе установления аутентич­ных отношений с миром. Эти отношения в совокупности образуют три сферы: «физическую» (Космос), олицетво­ряющую связь человека с природой; «психическую» (Эрос), олицетворяющую взаимосвязь человека с другими людьми; и «ноэтическую» (Логос), свидетельствующую о связи человека с духовными и культурными субстанци­ями.

20. Теория «кайроса» П.Тиллиха.

Непосредственный участник 1-й мировой войны, воспринятой Тиллихом как свидетельство банкротства гуманистичес­ких концепций 19 в. и традиционного представления о мило­стивом Боге, гарантирующем мировой порядок, вызвало у него душевное потрясение, которое он назвал «личным кайросом» (от греч. «кайрос» — время, но «время» не в значении исчис­ления, хронологии, а в смысле «времени свершения», испол­нения). «Кайрос» — одна из ключевых категорий философии истории Тиллиха, «великий Кайрос» — это время воплощения Слова Божьего (т. е. пришествия Иисуса Христа, а также ус­тановления Царства Божьего). Тонкое языковое чутье заставило греков обозначить хронос, "формальное время", словом, отличным от кайрос, "подлинное время", момент, исполненный содержания и смысла. И не случайно, что слово "кайрос" обрело глубину смысла и стало столь часто употребимым, когда греческий язык стал сосудом, который вместил динамический дух иудаизма и раннего христианства, в Новом Завете. "Мое время еще не настало", - было сказано Иисусом (Иоан. 7, 6), и затем оно пришло: это - кайрос, момент полноты времени.

Но всякий акт восприятия со­бытия «великого Кайроса» переживается людьми как «малый кайрос". Это время, когда религиозный опыт человека четко выявляется как основа, субстанция культуры, без которого последняя лишается предельного, безусловного, абсолютно­го (ultimate) смысла. Тиллих выступал как против внешнего подчинения культуры религией (гетерономия), так и против обособления культуры (автономия), которая в этом случае теряет свой абсолютный смысл и освобождает простор для деструктивного, демоничес­кого начала. Смысл своей «теологии культуры» он видел в том, чтобы преодолеть трагическое взаимное отчуждение сакраль­ного и светского, выявить их глубинное единство: религия не просто одна из форм культуры, но ее субстанция, а культу­ра — это форма религии. Подлинная гармония может дости­гаться лишь по мере создания «теономной культуры», преодо­левающей утвердившееся противоречие между культурой и цер­ковью через приобщение к «основе бытия» — к Богу, хотя этот процесс и не может быть полностью завершен в границах ис­тории.

Дата добавления: 2015-05-08