Тейярдизм 1 страница

С совершенно иных позиций, чем неотомизм и неоавгустинизм,
решает религиозно-философские проблемы П. Тейяр де Шарден (1881
—1955), верный член ордена иезуитов и видный ученый — палеон-
толог, археолог, биолог. Учение П. Тейяра противостоит ортодоксаль

ным томистским представлениям о мире и человеке. За религиозное
инакомыслие П. Тейяр при жизни был лишен церковными властями
права преподавания и публикации философско-теологических
сочинений. Однако начиная с 60-х годов его взгляды широко исполь-
зуются в модернистских концепциях самой различной ориентации.

Философско-теодогическая П. Тейяр де Шарден считал необходимым ко-

интерпретация природы ренным образом пересмотреть христианское

миропонимание, внести в него элемент

движения, развития. Центральным методологическим принципом сов-
ременного мышления он провозгласил эволюционизм. Принцип эво-
люции, по его словам, коренится в самой действительности и присущ
всем явлениям природы.

Мир, согласно концепции П. Тейяра де Шардена, постоянно на-
ходится в процессе изменения, развития от простого к сложному, от
низшего к высшему. Он отмечает также взаимосвязь количественных
и качественных изменений и считает, что появление нового качества
нельзя объяснить, если не ввести в естественную историю понятие
скачка как критической точки изменения состояний, через который
последующий этап эволюции отрицает предшествующий. Эволюция
начинается в определенной точке, «точке Альфа». Основными
критическими точками процесса развития мира — космогенеза — вы-
ступают у Тейяра следующие этапы: неорганическая природа
(«преджизнь»), органическая материя («жизнь»), духовный мир
(«мысль», «ноосфера») и Бог («точка Омега»). Большое значение Тейяр
придает третьему этапу эволюции, связанному со становлением и
развитием человечества. Человек есть звено в биологической эво-
люции» связанное с предшествующими этапами. Однако он занимает
совершенно исключительное место в мироздании, потому что на этом
уровне возникает высшая форма в развитии мира — мысль, сознание,
духовность.

По Тейяру, до появления человека с его уникальной способностью
к мышлению все в мире было разобщено, и это разобщение постоянно
усиливалось. Человек же через свою деятельность постоянно осуще-
ствляет высший синтез всего существующего, создает новую сферу —
сферу духа. Именно эту сферу Тейяр по аналогии со стадиями ге-
охимического развития Земли — барисферой, литосферой, биосферой
— называет ноосферой — мыслящим пластом Земли.

В целях обоснования концепции о превосходстве идеального начала
над материальным, о духовно-личностной основе мироздания Тейяр
выделяет положение о всеобщей одушевленности материи. Для объяс-
нения возможности происхождения всего сущего из единой субстанции
необходимо допустить, что атомы, электроны, элементарные частицы
должны иметь некие «зачатки духа». Духовный слой бытия Тейяр рас-
сматривает как особую энергию, он называет ее «радиальной» в

отличие от механической «тангенциальной» энергии. Именно радиаль-
ная энергия обусловливает развитие материи и влечет каждый ма-
териальный объект в направлении все более сложного, внутренне
сосредоточенного состояния. Концепция Тейяра имеет финалистский
характер. Развитие в мире имеет строгую направленность, за ма-
териальными причинами следует обнаруживать глубинное, целевое на-
чало. В той сфере, где твердо установлен принцип детерминизма,
Тейяр безоговорочно признает действие этого принципа: на уровне
неживой материи целевое начало активно не проявляет себя. В явной
и активной форме цель выступает лишь на уровне человека. Человек
— это сознательное существо, бытие, устремленное к Богу. Бог вы-
ступает в качестве конечной цели мирового развития: «радиальная
энергия», психизм, а с появлением человека сознание — ведут эво-
люцию к определенной трансцендентной цели.

Социальный идеал Идеи П. Тейяра де Шардена оказывают
значительное влияние на современное

социально-этическое учение католицизма, особенно на построение мо-
дели будущего человеческого общества. Согласно концепции Тейяра,
социальный и нравственный прогресс в мире выражается в интеграции
всех «элементов мира» в едином целом. Применительно к человече-
скому обществу это должно означать всеобщую тотализацию и
социализацию. Будущее должно выражаться в образовании древа духа,
которое вырастает из соединения разнообразных и пока еще
взаимоисключающих течений: христианства, буржуазной демократии,
восточной мистики, коммунизма и фашизма. (Кстати, симпатии Тей-
яра к фашизму объяснялись тем, что в нем он усматривал средство
ликвидации безработицы, организации сильной власти, но прежде все-
го «тотализации».)

Эволюционизм Тейяра, предполагающий конвергенцию и социаль-
ную унификацию, означает снятие всех интеллектуальных,
политических, национальных и языковых барьеров. Вначале возникнут
единые общечеловеческая культура, техника, наука, религия и мораль.
В конечном итоге история человечества перерастает у Тейяра в эс-
хатологию— учение о конечных судьбах мира и человека, а сама
жизнь общества — в проект эволюции от низших социальных форм
к высшим форма психизма, где человеческое сознание, духовная куль-
тура отделятся от своих материальных носителей и будут существовать
самостоятельно, как особая сфера реальности. Двигателем эволюции
общества, ее «кровью» выступает любовь. Человечество не найдет себя
и не сформируется, пишет он, если акт соединения не будет однов-
ременно и актом взаимной любви людей.

«Аморизация» общества, т. е. проникновение любви в социальный
организм, по Тейяру, состоит из нескольких фаз. Он выделяет любовь
избирательную (интимные отношения), общественную (к ближнему)

и любовь как принцип отношения человека к Богу. В конечной фазе
любовь, по его мнению, всегда стремится к некоему идеальному изме-
рению, к точке Омега — Христу, являющемуся средоточием всякой
любви. Благодаря любви точка Омега становится синтезом личности
и всеобщности. Следовательно, любовь — это фактор, позволяющий
соединяться человеку с человеком, а через ноосферу новое челове-
ческое сообщество соединяется с точкой Омега без утраты собственной
индивидуальности.

Глава XV
ПРОТЕСТАНТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И ТЕОЛОГИЯ

М. Лютер, Ж. Кальвин. Протестантская ортодоксия была разработана

Протестантская ортодоксия М. Лютером, Ж. Кальвином и др. Лютер

противопоставил умозрительной философии и

теологии, направленной на познание сущности Бога и его атрибутов,
богооткровенную теологию, предметом которой является спасение
грешника. Реформаторы отказывались от рациональных доказательств
бытия Бога во имя учения о божественном откровении.

В своем учении о двойственности человеческого бытия М. Лютер,
Ж. Кальвин и другие реформаторы развили важную в христианской
философии и теологии тему греха как отчуждения человека от Бога
и раскрывали личностные и социальные аспекты этого отчуждения.
Человек, согласно известному тексту из послания апостола Павла,
сознает, что делает не то доброе, что хочет делать, но злое, которого
не хочет (Рим. 7:14 — 25). М.Лютер подчеркивал, что жизнь
христианина являет собой раздвоение на внутреннего и внешнего
человека, духовного и плотского. В отличие от средневековой
доктрины о повреждении грехом природы человека М. Лютер учил,
что грех полностью извращает природу человека. Вместе с тем в
учении реформаторов о человеке как непостижимо оправданном
грешнике выражен жгучий интерес к человеческой индивидуальности
и обоснованию ее ценности. Настаивая на оправдании одной только
верой в Иисуса Христа, подчеркивая личное преобразование человека,
его «рождение свыше», покаяние, обращение, освящение, реформа-
торы заменили внешние чудеса чудом преобразования личности.
Отсюда проистекало существенное усиление внимания в их теологии
к религиозному опыту.

Лютер проводил различие «царства Божия» и «царства мирского»:
в первом осуществлено оправдание и спасение человека, второе
возникает вследствие греха, но направлено против греха, на
обеспечение правопорядка. Евангелие (благодать, вера) и закон (мир,
разум) лежат, по М.Лютеру, как бы в разных плоскостях. Одному
царству верующий принадлежит как христианин, другому — как

человек. До второго пришествия Христа царство Божие имеет только
внутренний образ, а Иисус — власть только в сердцах людей.
Поэтому различается внутреннее настроение верующего и внешнее
профессиональное поведение. Христианин представляется М. Лютером
одновременно и свободным в вере господином всех вещей, и рабом,
подчиненным законам тварного мира. В трактате «О рабстве воли»
М. Лютер отрицает у падшего человека стремление к добру. Только
по благодати, в вере обретает человек внутреннюю свободу и надеется
получить в окончательном явлении Бога, в «свете славы» разрешение
всех вопросов, неразрешимых в свете природного разума.

В центре кальвинистской теологии находится учение о Боге как
абсолютной суверенной воле, источнике любых норм и установлений.
Человек, согласно Ж. Кальвину, предназначен быть «сосудом воли
Божией», но в результате первородного греха утрачивает образ
Божий, способность быть «зеркалом Божественной славы». Предоп-
ределение к спасению или к гибели считается непостижимым для
живых людей, скрытым от них решением божиим. Человек должен
безусловно подчиниться воле Бога. Эта самоотдача себя Богу
производит в истинно верующем, а значит, избранном человеке чудо.
Он становится абсолютно уверен в том, что предопределен к вечной
жизни и его ничто не может похитить из рук Божиих. Человек
должен поступать так, чтобы быть достойным вечного блаженства,
если он к нему предопределен. Мир рассматривается как средство
реализации замыслов Бога и подлежит преобразованию в соответствии
с ними. Интенсивная профессиональная деятельность понимается как
религиозная обязанность, леность приравнивается к греху.

Среда сподвижников М. Лютера выделялся Ф. Меланхтон, кото-
рый изложил протестантскую догматику в сочинении «Общие
принципы теологии» (1521). Вслед за Ф. Меланхтоном протестантские
богословы XVII в. занимались систематической разработкой теологии,
используя аристотелевскую философию. Это привело к формированию
протестантской схоластики. Против нее в конце XVII в. выступил
пиетизм (от лат. pietas — благочестие), призывавший к пробуждению
и обновлению религиозного чувства. Пиетисты дали импульс к
развитию протестантского мистицизма. Авторитет истин вероучения
они основывали на религиозном опыте и в этом были близки к
мистическим движениям (моравским братьям, квакерам). Пиетисты
дали начало евангелическим ревивалистским (возрожденческим)
движениям. Но, отодвигая на задний план догматические и церковные
формы, они открывали дорогу и рационализму Просвещения.

Либеральная теология В эпоху Просвещения немецкий лютеранский
XIX —начала ХХ в. теолог И. Землер (1725—1791) вслед за
Спинозой доказывал, что исторические воп-
росы могут исследоваться независимо от теологии. Землер и его пос-
ледователи истолковывали библейские сказания о чудесах как
искаженные повествования о естественных событиях, трактовали дог-

матику как созданную человеческим умом теоретическую систему, а
Библию как памятник древней литературы. Теизму они противопо-
ставляли деистическое понимание Бога как перводвигателя, философ-
ского абсолюта, не вмешивающегося в дела мира, религию пытались
согласовать с разумом. На протестантских теологов оказали воз-
действие идеи И. Канта, который в «Критике чистого разума» (1781)
показал, что положения традиционной теологии (о Боге, бессмертии
души и загробной жизни) не могут быть рационально обоснованы.

Ф. Шлейермахер (1768—1834), немецкий философ и теолог, в
работах «Речи о религии к образованным людям, ее презирающим»
(1799), «Христианская вера» (1831) и других старался показать, что
религия дана человеку непосредственно как особая сфера, связанная
с субъективностью человека. Ф. Шлейермахер настаивал на
присутствии Бога во всех вещах, на понимании Его в качестве внут-
ренней творческой силы бытия, его источника и основы, а личность
мыслил как неповторимое отношение к Богу. В результате этого пово-
рота к субъективному протестантская теология XIX в. получила
большие возможности приспособления к социальному контексту. Эта
ориентация вела также к тому, что исследование внешнего мира и
деятельность в нем были предоставлены компетенции разума и науки.

Хотя реформаторы выступали против философии, в XIX в. она на-
столько овладевает теологией, что экзегетика и герменевтика, история
Ветхого и Нового Завета, даже изложение догматики строятся в
зависимости от учений И. Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля. Мо-
дернистское протестантское богословие XIX в. получило название
«либеральной теологии», так как его общей чертой было усвоение
принципа либерализма (от лат. liberalis — свободный), принципа ав-
тономии субъекта, свободы разума, частной инициативы.

Основатель «Новой Тюбингенской школы» Ф. Баур (1792 — 1860)
рассматривает формирование новозаветных текстов и христианского
вероучения как результат борьбы тенденций иудеохристианской
(петринисты) и христиан из язычников (паулинисты). Учениками Ф.
Баура жизнь Иисуса сделана предметом.критического исследования,
как и жизнь любого другого исторического персонажа, более того, пос-
тавлен вопрос о том, историчен ли сам Иисус или является пер-
сонификацией самосознания христианской общины. Д. Штраус (1808

—1874) в книге «Жизнь Иисуса, критически переработанная» расс-
матривал христианство как продукт истории человеческого духа. В
христианстве, по его мнению, истина высказывается в форме мифа

— стихийно складывающегося в сознании человека представления, в
котором очеловечивается космос. Историческое существование Иисуса,
с точки зрения Штрауса, предстает в Новом Завете настолько закры-
тым мифами, что может рассматриваться как несущественное для
христианства. Это способствовало тому, что сторонники другого, также
базирующегося на младогегельянстве направления исследования

Библии объявили мифом само историческое существование Иисуса (Б.
Бауэр, мифологическая школа). Либеральные теологи отвергли
традиционное учение о Троице, боговоплощении, божественности
Христа, его непорочном зачатии, чудесах, спасительном значении его
смерти на кресте, телесном воскресении, реальность чуда Пятиде-
сятницы, а также учение о сотворении Богом мира и человека, гре-
хопадении, первородном грехе. Они создали образ «либерального»
исторического Иисуса.

Либеральная теология второй половины XIX — начала XX в.,
достигшая в этот период наибольшего влияния, занималась перестрой-
кой богословия на базе неокантианства. А. Ритчль (1822 — 1889)
истолковывает христианское учение о спасении в смысле социально-
нравственной эволюции человека. Согласно Ритчлю, речь в теологии
должна идти о ценности веры в Бога или в божественность Иисуса.
Истинным и единственным смыслом любви к Богу, средоточием
христианства является любовь к ближнему, реализующаяся конкретно,
практически в общественной жизни, в том числе и в профессиональной
деятельности. «Царство Божие» — это цель истории, высшее благо, ко-
торое должно быть реализовано постепенно посредством нравственных
усилий человечества. Эта концепция представляет собой перенос на
теологическую почву кантианского учения о царстве нравственной сво-
боды. Ученик Ритчля А. Гарнак утверждал, что все развитие культуры
представляло собой воплощение нравственных христианских
принципов.

Либеральная теология получила значительное распространение в
США, особенно в Чикагской теологической школе, последователи ко-
торой базировались на философских идеях прагматизма. С либераль-
ной теологией было связано движение «социального евангелия»,
виднейшим представителем которого был У. Раушенбуш (1861 —
1918), разрабатывавший идею «христианского социализма». Либераль-
ная теология была не только попыткой разрешения трудностей, перед
которыми христианство было поставлено развитием науки, но и
приспособлением к условиям индустриальных стран, к выходу на
общественную арену рабочего движения.

К. Барт. В начале XX в. в протестантизме усилилось
Диалектическая теология ортодоксальное направление. В США
оформился фундаментализм (от выпускавше-
гося с 1912 г. издания «Основы»), который выступил против мо-
дернизации христианства и потребовал принимать в качестве
фундамента вероучения богодухновенность канонических книг
Библии. В 1919 г. была создана Всемирная христианская фундамен-
талистская ассоциация.

После первой мировой войны в Европе, а затем и в США признание
получает «теология кризиса», или «диалектическая теология», которая

подчеркивает разрыв между откровением и естественным познанием,
используя экзистенциальную диалектику С. Кьеркегора, фиксирую-
щую парадоксальные противоречия индивидуального существования.
Создателем диалектической теологии был К. Барт (1886 — 1968),
швейцарский реформатский священник и богослов. Концепция К. Бар-
та осуществляет на новом философском уровне возврат к протестан-
тской ортодоксии, поэтому диалектическая теология обозначается
часто так же, как неоортодоксия.

Еще в 1919 г. К. Барт опубликовал "Комментарий к посланию к
римлянам" (2-е изд., 1922), в котором резко критиковал либеральную
теологию и настаивал на том, что откровение принципиально противо-
стоит всякой философии, естественной теологии и религии, являющей-
ся продуктом стихийного мифотворчества и философского
конструирования. Бог настолько запределен, что человек может
постичь его откровение только в диалоге, антиномиях и парадоксах,
которые воспроизводят непреодолимую границу между человеком и
Богом и кризис всех человеческих усилий». В «Церковной догматике»
(1932 —-1965) К. Барта центром теологии является христология, толь-
ко в Иисусе Христе постигается человеком бытие Бога и предопре-
деление — божественный выбор рода человеческого как партнера
завета любви и боговоплощения в Иисусе. Из идеи об абсолютной
трансцендентности Бога следовал вывод о том, что ничто в мире не
может быть признано божественным, ни один социальный институт
и движение не могут приблизить мир к царству небесному. Вместе
с тем бартианство не было призывом к пассивности. Христиане должны
занимать критическую и ответственную позицию, даваемую сознанием
того, что все подлежит суду Божию. Дистанция и оппозиция к греш-
ному миру открывали возможность нравственной ответственности в
политике, критики тоталитаризма и экстремизма.

Р.Бультман Рудольф Бультман (1884—1976), немецкий

Концепция демифологизации теолог, принимая во внимание критику ново-

христианства. заветных текстов, которая показала, что они

включают заимствованные сказания различных народов и воспринимаются как фантастические повество-
вания, мифы, подчеркивает, что главная задача теологии состоит в
выявлении глубинного смысла этих сказаний. В своих сочинениях «Но-
вый Завет и мифология» и других Р. Бультман развивает концепцию
демифологизации новозаветного благовестия. Он назвал теологию
«понятийным изложением определенной Богом экзистенции человека».
Теология, полагал он, неизбежно приобретает герменевтическую
функцию и может говорить о Боге, только говоря одновременно о че-
ловеке, а человека можно постичь только в свете его отношения к
Богу. Подлинный смысл евангелия, согласно Р. Бультману,
экзистенциален: он выявляет самопостижение человека в его отно-

шении к бытию. Бультман рассматривает библейские сказания не как
рассказы о подлинных событиях, но как способ трансляции человеку
экзистенциального содержания и различает «миф» и «керигму».
Керигма (от греч. «возвещение», «проповедь») — это сущность
христианского вероучения, слово Божие к человеку, которое можно
усвоить только верой и которое имеет непреходящее нормативное зна-
чение.

П.Тиллих Стремление обновить теологию с помощью
экзистенциальной философии было свойст-
венно и П. Тиллиху (1886 — 1965), немецко-американскому теологу
и философу. П. Тиллих в своем трехтомном труде «Систематическая
теология» трактует богословские понятия как символы экзистенциаль-
ного понимания человека в его отношении с Богом и выдвигает метод
«корреляции», которая должна перебросить мост от философии, фор-
мулирующей вопросы, к теологии, дающей ответы. П. Тиллих развива-
ет понятие Бога как единства имманентного и трансцендентного,
«основы» бытия, указывает, что «объектом теологии является то, что
нас в высшей степени заботит». Эту «крайнюю озабоченность» —
ultimate concern (переводится также: «высший интерес», «последняя
озабоченность», «безусловная забота») вызывает то, что определяет
бытие или небытие человека. Разработку «секулярной теологии», осво-
божденной как от старого теоцентризма, так и от чрезмерного ант-
ропоцентризма, служит развиваемая Тиллихом концепция культуры
и ее отношения к религии. Культура мыслится Тиллихом как само-
реализация Бога в мире и истории через человеческую деятельность,
а религия — как субстанция культуры. В теологии Тиллиха обна-
руживается в полной мере основное противоречие феноменологичес-
ко-антропологаческого способа обоснования религии: вера, отосланная
в повседневность и секулярную культуру, постоянно балансирует на
грани неверия, и сомнение оказывается ее необходимым элементом.
Но именно этот подход своим понятием Бога как «глубины» бытия
и человеческого существования, повлиял на радикальные формы мо-
дернизации христианства.

Д.Бонхёффер. В середине нашего века в протестантской те-
Секулярная теология ологии развертываются дискуссии о секу-
ляризации и о «смерти Бога», укрепляется

неолиберализм, который принимает радикальный характер и высту-
пает в виде ряда близких друг к другу разработок: «безрелигиозного
христианства», «теологии смерти Бога», «секулярной теологии»,
«критической теологии», «политической теологии», «феминистской те-
ологии», «теологии освобождения», «теологии революции», «деконст-
руктивистской теологии».

В 1951 г. была опубликована книга Д. Бонхёффера (1906 — 1945),
богослова казненного нацистами, «Сопротивление и покорность.

Письма и записки из тюрьмы»¹, в которой содержится мысль о том,
что в мире, достигшем «совершеннолетия», неприемлемы
традиционные представления о существовании Бога как сверхъесте-
ственного творца и управителя, что безрелигиозному миру нужна со-
ответствующая теология. Традиционная религия была, согласно
Бонхёфферу, компенсацией человеческой слабости, а теперь люди на-
учились свою слабость преодолевать. Христианство поэтому с необ-
ходимостью становится безрелигиозным, основой нравственного
отношения к людям, активности и ответственности в мире. Под
влиянием этих идей Бонхёффера, а также Зультмана и Тиллиха
радикальные теологи Г. Ваханян (род. 1927), У. Гамильтон (род. 1924),
Т. Альтицер (род. 1927) разрабатывали концепции «секулярной тео-
логии» и «теологии смерти Бога». Они истолковали «смерть Бога» и
как культурно-историческое событие, означающее утрату религиозного
отношения к Богу, бессмысленность традиционного теистического язы-
ка, и как полное воплощение Бога в истории, переход из трансцен-
денции в антропологическую имманентность.

Сторонники секулярной теологии отходят от экзистенциализма и
подвергают его критике. Г. Кокс (род. 1931), американский теолог,
в книге «Секулярный город» (1965) упрекает П. Тиллиха за то, что
тот пытается обосновать обусловленность религиозных и
экзистенциальных вопросов самой структурой человеческого сущест-
вования. Но дело в том, возражает Кокс, что таких вопросов вообще
не возникает у секулярного человека, который прибыл в город уже
«после похорон религиозного мировоззрения» и «не видит смысла в
трауре». В методологическом аппарате «секулярной теологии»
лингвистико-аналитическая философия привлекается для анализа
религиозного языка и обоснования того, что бессмысленный в
научном плане язык может служить для выражения жизненного
смысла.

Своеобразным явлением стала «феминистская теология», которая
разрабатывается такими протестантскими авторами, как Э. Мольт-
ман-Вендель, Л. Шотроф и др. Они выступают за равноправие
женщины и требуют пересмотреть «андроцентристское» (ставящее в
центр мужчину) понимание Бога и человека, свойственное «патриар-
хальной» теологии, привлечь в учение о Боге не только мужские,
но и женские символы, освободить христианство от «сексизма» —
эксплуататорского и угнетательского отношения к женщине. Цент-
ральным в Библии они считают учение об освобождении человека
от всех видов угнетения.

Теология процесса Во второй половине XX в. возникает «тео-
логия процесса», которая основывается на

философии А. Н. Уайтхеда (1861 — 1947). Известность получили
работы американских теологов Джон Кобба (род. 1925) и Шуберт Огде-
на (род. 1928), Они полагают, что действительность является процес-
сом, а не субстанцией и это относится не только к миру, но и к Богу.

Не только Бог проникает во все, что происходит в мире, но и все,
происходящее в мире, оказывает воздействие на божественный
процесс. Развивается «биополярная» концепция Бога. В его природе
выделяются первичный, трансцендентный, умопостигаемый аспект и
аспект вторичный, данный в опыте. Как умопостигаемое основание
развития мира Бог есть вечный исток всего сущего, постоянно тво-
рящий самого себя и всю действительность, а мироздание оказывается
«телом» Бога. Бог постепенно воплощает в своем вторичном аспекте
осуществившиеся в мире ценности; необратимо утраченное в мире на-
всегда сохраняется в Боге. Концепция «биполярности» Бога предстает
своеобразной формой панентеизма.

Посттеистическая Немецкий теолог Д. Зёлле (род. 1929) пред-

и деконструктивистская ложила концепцию «посттеистической тео-

теология логии», которая включает элементы критики религии Л.Фейербахом (1804—1872), К.Марксом, Э. Фроммом.
Методом этой теологии Зёлле считает социаль-
ную контекстуализацию, истолкование всех положений христианского
учения в свете освободительной практики, а также современной
социологии и психологии. Д. Зёлле провозглашает полное сведение бо-
жественного к человеческому, концепцию «нетеистического теизма».
Она считает, что историческое и социальное понимание человека,
социологическое истолкование человека и религии, включающее ее
критику, направлены в конечном счете на устранение устаревших
форм религиозного сознания ради поиска его подлинных и перс-
пективных форм, нового религиозного опыта, который может быть со-
единен с борьбой за гуманизм и освобождение.

«Деконструктивистская» теология основывается на учении фран-
цузского философа Ж. Деррида (род. 1930), предложившего преодо-
леть метафизические и логоцентристские (опирающиеся на звучащее
слово) напластования в культуре и отыскать посредством расчленения
текстов («деконструкции») глубинные истоки взаимодействия с
трансценденцией. Ряд американских теологов, объединившихся в
начале 80-х годов (сборник «Деконструкция и теология», 1982), не
только зафиксировали кризис традиционного богословия, но и заявили
о «смерти» всякой теологии, основанной на метафизике, на
понимании Бога как сверхъестественной реальности. По их мнению,
предмет этой теологии исчерпан, понимаемый таким образом Бог
«умер», и осталось только «научиться танцевать танец смерти на
могиле Бога»². С помощью столь радикальных метафор они выражают
требование поиска глубинных основ языка религии и теологии.

Теология надежды. После 60-х годов нарастает скептическое
Эсхатологическая теология. отношение к политизации и социологизации
теологии. В протестантской философии и те-
ологии все чаще рассматривается эсхатологическая проблематика. С
помощью обновления эсхатологии богословы надеются преодолеть как

устарелость традиционного учения, так и тенденцию секулярной те-
ологии понимать человека в качестве автономного существа. Этот
сдвиг виден в концепциях двух виднейших представителей «теологии
надежды», «эсхатологической теологии» — Ю. Молътмана (род. 1926)
и В. Панненберга (род. 1928), которые трактуют откровение как вклю-
чающее активное действие Бога в истории, сохраняют принципиальные
положения вероучения, но пересматривают их традиционное обосно-
вание, а в философско-теологическом и социальном аспектах своего
учения используют новейшие философские, социологические и психо-
логические теории.

Дата добавления: 2015-05-08