Тейярдизм 2 страница

Особое значение имела для эсхатологической теологии
«философия надежды» Э. Блоха (1885—1977). Теологическое пере-
осмысление этого учения Э. Блоха предложил немецкий теолог
Ю. Мольтман. В книге «Теология надежды» он утверждает, что
надежда на спасение оказывает сильнейшее влияние на восприятие
человеком реальности, с ней связана историчность человека. Ю.
Мольтман подчеркивает политический аспект эсхатологии, осво-
бодительную функцию надежды в истории, поэтому его теология
рассматривается и как разновидность политической теологии. Рево-
люция, освободительное движение понимаются им как возможные
конкретные манифестации эсхатологической надежды. Ю. Мольтман
говорит о сходстве между эсхатологической миссией христиан и
революционными движениями в истории. Правильно оценить
историческую реальность и открыть в надежде путь к преобразованию
общества помогает, по мнению Ю. Мольтмана, учение о страдании
Бога вместе со всем человечеством. Христианская надежда способна
уже в этой земной жизни предвосхитить и пережить все виды
полноценного существования.

Эсхатологически ориентированную систематическую теологию
разрабатывает и известный немецкий богослов Вольфхарт Паннен-
берг. В ряде книг («Систематическая теология» и др.) он принимает
основные положения философской антропологии М. Шелера (1874 —
1928) и X. Плеснера (1892—1985), социологии знания, использует
учение Гегеля об отчуждении, с тем чтобы истолковать «открытость
человека миру», его способность преобразовывать действительность
как «открытость Богу». Только конечное будущее мира и его истории
может окончательно и неопровержимо доказать действительность
Бога. Не только природа человека, но и вся структура реальности
ориентированы на будущее, предвосхищают его, являются «про-
лептическими». Эсхатологическая теология рассматривает Бога как
будущее мира, ожидаемое в «базисном доверии» и пролептически
открытое во Христе.

Фундаментализм С начала 70-х годов в условиях обострения
экологических и социальных противоречий

усиливается тенденция церковного и теологического консерватизма.
Это широкое движение обычно именуется «евангелистским» христиан-

ством, призывает разрабатывать «евангельскую» теологию, обращен-
ную прежде всего к учению о христианской жизни по вере. Наиболее
последовательные антимодернисты продолжают линию христианского
фундаментализма начала века, ведут кампанию против преподавания
эволюционизма и дарвинизма в учебных заведениях. Большую изве-
стность получил в 80-е годы баптистский проповедник Д. Фолуэл (род,
1933), основатель, движения «Моральное большинство» (с 1986 г,—
«Федерация свободы»). Против модернизации теологии резко вы-
ступили и сторонники так называемого «научного креационизма», ко-
торый отстаивает учение о том, что мир и человек сотворены Богом,
как об этом повествуется в Библии. Известность получил созданный
в 1972 г. Институт креационистских исследований при Колледже
христианского наследия в г. Сан-Диего (Калифорния, США). В книгах
Г. Морриса и других обосновывается положение, что «эволюции не бы-
ло и нет, жизнь не развилась из мертвой материи, а была сотворена
сверхъестественным образом»³.Слабость аргументации «научного кре-
ационизма» не позволила крупным религиозным организациям под-
держать это учение, от него отмежевываются католические и
протестантские теологи, придерживающиеся концепции «эво-
люционного креационизма», постепенного и поэтапного творения.

Контекстуальная теология Протестантская теология конца XX в.
отразила ситуацию религиозного плюрализма*

В этой ситуации получает распространение экуменическая теология,
ориентированная на диалог с другими религиями и мировоззрен-
ческими системами, на контекстуализацию христианства. Проблема
контекстуализации особенно важна для христианских теологов в стра-
нах Азии, Африки, Латинской Америки, богословие которых часто
определяется как «контекстуальная теология». На периферии
индустриального мира острее и сложнее социальные противоречия,
сталкиваются ультрасовременные и крайне архаичные социальные и
культурные пласты. Усилия теологов этих стран направлены на эку-
менизацию и контекстуализацию христианства, на отыскание синтеза
представлений, выработанных в христианстве, исламе, индуизме,
буддизме и других религиях.

Африканские теологи, например, поставили задачей не только
приспособление к местным культурам, но и «африканизацию»
христианства, его воплощение через традиции местных культов. Осо-
бой разновидностью контекстуальной теологии является «черная те-
ология». Она зародилась среди богословов и религиозных лидеров
негритянского происхождения в Северной Америке, усилилась в 60-е
годы в борьбе негров за гражданские права. «Черная теология» про-
возгласила христианство воплощением глубинных духовных чаяний
негритянской расы, черного богоизбранного народа. Сам Бог и его воп-
лощение — Иисус Христос, с точки зрения последователей этого

движения, являются чернокожими, хотя бы в духовном, моральном смысле.

Глава XVI
МУСУЛЬМАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И ТЕОЛОГИЯ

Складывание исламской теологии относится к IX — XII вв. Вместе
с тем уже на рубеже VII — VIII вв. в мусульманской среде велись
дискуссии по основополагающим вопросам вероучения — об отно-
шении к греху и о мере загробного воздаяния, о природе и атрибутах
Бога и свободе воли, о природе Корана и т. д. Противоречивость основ-
ных источников ислама — Корана и Сунны — давала широкие воз-
можности для различных толкований проблем догматики. Идейные
расхождения среди мусульманских теологов привели к образованию
в середине VIII в. рада влиятельных религиозно-политических
группировок, каждая из которых претендовала на выражение истинно-
го правоверия. Из-за отсутствия в исламе системы узаконения дог-
матов в мусульманском мире не выделилась общепринятая
теологическая школа. Отдельные попытки навязывания сверху пра-
вящими кругами государственного вероисповедания, включающего
элементы того или иного религиозного направления, встречали отпор
со стороны его оппонентов.

В полемике богословов Египта, Сирии, Ирака, Ирана особое место
занимал спор о предопределении — божественной детерминирован-
ности происходящих в мире явлений, включая человеческие действия.
Сторонники учения об абсолютном предопределении получили на-
звание джабаритов (ар. «джабар» — принуждение). Они утверждали,
что Бог создал каждого человека вместе с его характером, способно-
стями и будущими поступками, и поэтому человек не может влиять
на свой жизненный путь. В противоположность джабаритам сложилась
школа мыслителей, развивавших тезис о свободе человека в выборе
своих действий. Пропагандистов этого учения называли кадаритами.

Калам Сосуществование различных религиозных
группировок, бурные диспуты между

исламскими шкалами и их идейные столкновения с представителями
других религий породили мусульманскую спекулятивную теологию —
калам (соотв. древнегреч. "логос"). Она давала догматам ислама тол-
кование, основанное на разуме, а не на слепом следовании
религиозным авторитетам. Основная установка сторонников калама
(мутакаллимов) выражена в тезисе «Следуй одному только разуму».
В процессе эволюции был выработан присущий каламу метод рассуж-
дений, основанный на символико-аллегорическом толковании Корана

и исключающий при аргументации конкретных тезисов ссылки на
какие-либо авторитеты, кроме разума. В каламе прослеживается
влияние древнегреческой философии, которая сохранялась в халифате
в рамках живой традиции эллинско-эллинистической учености, а так-
же христианства и иудаизма.

Проблематика калама отражала главные темы дискуссий
религиозно-философского характера, непосредственно связанные с дог-
матикой ислама (извечность или сотворенность Корана, ответствен-
ность человека за свои действия, судьба грешника в потустороннем
мире, единство Бога и соотношение его сущности и атрибутов, качества
руководителя мусульман).

С момента своего возникновения калам не представлял целостного
мировоззренческого учения. В средневековой арабо-мусульманской
истории он был представлен совокупностью школ. Первым крупным
направлением калама стала школа мутазилитов (ар. «отделившиеся»),
игравших значительную роль в религиозно-политической жизни Да-
масского и Багдадского халифата в VIII — IX вв. Главным основопо-
ложником мутазилизма был Васыл ибн Ата (699 — 748). Среди его
видных теоретиков выделялись аль-Аллаф (ум. 841), ан-Наззам (ум.
845), аль-Джахиз (ум. 868).

Мутазилитское учение ориентировалось на традиции Аристотеля
и неоплатоников. Рационализм мутазилитской доктрины выразился в
утверждении приоритета разума над верой и отрицании всяких убеж-
дений, принятие которых не предваряется сомнением в их истинности.
В первой половине IX в. были сформулированы основоположения му-
тазилизма. К их числу относится тезис о божественной спра-
ведливости, предполагающей свободу человеческой воли. Постулируя
справедливость Бога и его совершенство, мутазилиты полностью отвер-
гали мысль о том, что Бог может творить зло, признавая, что он творит
только «наилучшее».

Мутазилиты признавали трансцендентность Бога, предполагавшую
отсутствие какого-либо сходства между ним и его творениями, в том
числе человеком. В их представлениях Бог выступал как неопре-
делимое в человеческих понятиях и непознаваемое единство. Пропо-
ведуемый мутазилитами строжайший монотеизм предполагал не
только отрицание антропоморфизма и многобожия, но и отрицание
реальности и извечности созданных-человеческими представлениями
божественных атрибутов (например, силы, способности гневаться,
мстить и т. д.). Мутазилиты утверждали, что Коран сотворен Аллахом
во времени. Признание Корана вечным и несотворенным, по их
мнению, могло рассматриваться как скрытое признание второго Бога,
что являлось величайшим грехом. Из положения о сотворенности Ко-
рана вытекал вывод о возможности аллегорического толкования свя-
щенной книги мусульман. Мутазилиты исходили также из положения

об обязанности правоверного мусульманина способствовать всеми сред-
ствами, в том числе и насильственным путем, торжеству добра и поп-
ранию зла.

Историческая судьба мутазилитского идейного движения была
переплетена с политической историей халифата. Мутазилиты
примкнули к оппозиции Омейядам. В период правления аббасидского
халифа аль-Мамуна (813 — 833) и при его преемниках аль-Мутасиме
(833 — 842) и аль-Васике (842 — 847) мутазилитство стало основой
в качестве государственного вероисповедания. Деятельность му-
тазилитов поощрялась правителями, им предоставлялись ответствен-
ные посты. Расцвет мутазилизма (2-е половина IX в.) сменился
периодом гонений. При халифе Мутавакиле (847 — 861), вернувшемся
в лоно традиционалистского суннизма, позиции мутазилитов были
сильно подорваны.

Ханбадитство Главными оппонентами рационалистических
течений в рамках мусульманской теологии

выступили сторонники суннитского традиционализма. Провозгласив
принцип строгой опоры на Коран и Сунну, на знание, освященное
авторитетом пророка Мухаммеда и его сподвижников, теологи-
традиционалисты утверждали необходимость принятия веры без рас-
суждений, исповедовали безусловность божественного
предопределения. Они выступали за запрет на любые нововведения
в области вероучения и права, не имеющие прямого обоснования в
священных исламских текстах, на свободное обсуждение проблем
религии. Для традиционалистского богословия характерен подход к Ко-
рану и хадисам, исключающий всякое их иносказательное толкование
и предполагающий применение принципа «не задавай вопрос "как?"»
(би-ла кайф). Традиционалисты призывали ориентироваться на образ
жизни мусульманской общины пророка Мухаммеда и первых поко-
лений его последователей — «праведных предков». Их идеалами стали
социальные и этические ценности раннего ислама — эгалитаризм, не-
стяжательство, осуждение роскоши, предпочтение скромной и воздер-
жанной жизни.

Наиболее ярко традационалисгские идеи воплотились в проповедях
и догматических трактатах ханбалитской школы, названной по имени
ее основателя Ахмада ибн Ханбала (780 — 835).

Ханбалитство возникло как своеобразная реакция на распростра-
нение мутазилитской доктрины и выразило взгляды крайне консер-
вативных сторонников мусульманского традиционализма. Его
социальной опорой стали низшие и средние городские слои арабо-му-
сульманского общества. В отличие от усложненных мутазилитских
взглядов, ориентированных на образованную элиту, догматические
представления ханбалитов отличались простотой и доступностью. Не-
дозволенными, с их точки зрения, новшествами религиозно-догматиче-
ского характера являлись: внесение изменений в ритуал молитвы,

оскорбление сподвижников Мухаммеда, споры об атрибутах Аллаха,
утверждение сотворенности Корана, использование
рационалистических методов спекулятивной теологии — калама.

Ашаризм В условиях усиления нападок ханбалитов на
мутазилизм была предпринята попытка его

легализации путем компромисса с учением традиционалистов-дог-
матиков. Ее инициатором выступил теолог из Басры Абу-л-Хасан аль-
Ашари (873 — 935), основатель новой школы калама — ашаризма. Его
видными представителями стали аль-Баккилани (ум. 1013), аш-Шах-
растани (ум. 1153), Фахр ад-Дин ар-Рази (ум. 1209). Хотя ашариты
демонстративно противопоставляли себя мутазилитам, тем не менее
они продолжили их рационалистическую линию в неблагоприятных
условиях. В мировоззренческой области ашариты, как правило, ут-
верждали приоритет разума над религиозной традицией и отрицали
слепое следование религиозным авторитетам. Вместе с тем они
стремились не вступать в резкое противоречие с консервативными сто-
ронниками традиционализма, отвергавшими любое рационалистичес-
кое истолкование догматов веры. Это нашло выражение в осторожном
подходе ашаритов к решению ряда специфических теолого-фило-
софских вопросов. Они отрицали сотворенность Корана, признавали
извечность некоторых божественных атрибутов. Однако по этим и
подобным вопросам среди ашаритов не было единства.

С XIII в. произошло сближение калама и арабо-мусулъманской
философии (восточного перипатетизма).

Суфизм Огромное влияние на развитие духовной куль-
туры и общественно-политическую жизнь му-
сульманского Востока оказал суфизм — мистико-аскетическое
направление в исламе. Суфизм (тасаввуф) возник в VII — VIII вв. На-
чало его формирования связано с движением мусульманских
подвижников-аскетов, призывавших к отрешению от мирского, воз-
водивших в культ бедность. Одним из первых известных суфиев был
крупнейший богослов раннего ислама аль-Хасан аль-Басри (842 — 728).

В проповедях ранних суфиев нашли выражение пессимистические
настроения, навеянные всепоглощающим страхом перед божьим судом,
мысли о тленности земных наслаждений, звучали мистические мотивы
всепоглощающей, бескорыстной любви к Богу и стремления сблизиться
с ним.

В X — XI вв. суфизм приобрел характер мощного народного и
интеллектуально-культурного движения. В этот период сложилась в
основных чертах суфийская традиция, были созданы труды,
зафиксировавшие главные положения суфийской теории и систе-
матизировавшие накопленное к тому времени суфийское знание.
Идейно-теоретическая основа суфизма вобрала в себя элементы
древних верований и культов Востока, античных и христианских воз-

8 Зак. 536 225

зрений. Наиболее влиятельными среди суфийских школ стали багдад-
ская, куфийская, басрийская и хорасанская.

В основе суфийского учения лежит интуитивное познание Бога,
внутреннее эмоциональное осознание религиозных истин — «духовный
опыт». Суфий должен пройти трудный и долгий путь религиозно-нрав-
ственного самоусовершенствования, духовного очищения и самоуглуб-
ления, отрешения от мирского «я». Искомая высшая цель достигается
только в результате специальной религиозно-мистической практики.

Особый вклад в ранний суфизм внес египтянин Зу-н-Нун аль-
Мисри (ум. 860/861). Он сыграл выдающуюся роль в превращении
суфизма в систему мистической философии. Зу-н-Нун разработал ряд
фундаментальных положений суфизма, связанных с его основопола-
гающей идеей «старика» (ар. — путь, дорога) — пути, ведущего к
постижению божества, приближению к нему.

При всем многообразии вариаций мистико-аскетического учения
в нем выделились два основных направления — крайний и умеренный
суфизм. Сторонники крайнего (пантеистического) суфизма считали ко-
нечной целью «пути к Богу» не только сближение с ним и его лицез-
рение, но и «уничтожение», «растворение» личности мистика в Боге.
Это состояние получило название фана (ар. — небытие, исчезновение).
Яркий представитель этого направления, прославленный персидский
суфий Баязид аль-Бистами (ум. 875) проповедовал экстатический во-
сторг и опьянение мистической любовью к Богу, всепоглощающая
страсть к которому приводит в конечном итоге к слиянию с ним.
Крайние суфии выдвинули концепцию особого экстатического состо-
яния, когда устами мистика начинал говорить Аллах (шатх). Выда-
кйцемуся суфию-пантеисту аль-Халладжу (858 — 922), выступавшему
с публичными проповедями своих идей, принадлежит известное вы-
сказывание «Я — Истина (Бог)».

Суфии крайнего толка зачастую не придавали значения внешним
формам религии, отдавая предпочтение внутренней религиозности. В
IX в. в Хорасане оформилось движение аль-маламатийя («люди
порицания»), сторонники которого расценивали самодовольство и гор-
дость достижениями в аскетизме как величайшую опасность для «спа-
сения души» суфия. Обращая все помыслы к Богу, они скрывали свой.
образ мыслей и успехи в мистико-аскетических упражнениях от окру-
жающих. Преемники алъ-маламатийи довели принципы этой школы
до абсурда. Они афишировали свое пренебрежение к внешнему бла-
гочестию, безразлично относились к ритуально-обрядовой практике
ислама и своим вызывающим поведением, нарушающим общепринятые
правила общежития, навлекали на себя раздражение и порицание со
стороны других людей.

Наряду с крайними мистико-аскетическими интерпретациями
развивался умеренный суфизм, предписывавший строго соблюдать
религиозные обязанности, избегать экстатических трансов и почитать

ранние исламские авторитеты. Сторонники умеренного суфизма
считали совершенным видом знания об Аллахе «тайное» мистическое
(эзотерическое) знание и в то же время признавали ценность фор-
мального знания, которое рассматривалось как отправная точка для
знания высшего порядка — знания суфиев. Родоначальником умерен-
но-рационалистического течения в суфизме стал перс аль-Джунейд
(ум. 910), имевший многочисленных последователей. Один из его прос-
лавленных учеников Абу Талиб аль-Макки (ум. 996) стремился пред-
ставить суфизм в качестве сердцевины исламского вероучения, а
суфиев — главными хранителями и защитниками традиции пророка
Мухаммеда.

Деятельность ряда мусульманских теологов X — XI вв. вызвала к
жизни качественно новое явление в мусульманской теологии, связан-
ное с привнесением в суннитский традиционализм присущего суфизму
эмоционально-чувственного компонента. В результате осуществленных
ими теолого-философских разработок умеренный суфизм был введен
в систему ценностей суннитского ислама. Соединение исламского
традиционализма с суфийскими идеалами связано с именем одного из
наиболее влиятельных мыслителей мусульманского средневековья,
крупнейшего теолога, философа и правоведа Абу Хамида аль-Газали
(1058 — 1111). Он утверждал, что суфийская теория и практика пол-
ностью соответствуют духу и основам мусульманской религии, дока-
зывая «праведность» суфизма с помощью соответствующего
толкования Корана и суннитских преданий о пророке Мухаммеде.
Практическую пользу суфизма аль-Газали видел в направлености это-
го учения к нравственному совершенствованию, но отвергал суфийские
идейные построения о полном слиянии человеческой души с Богом
и растворении в нем.

В XII — XIII вв. параллельно с дальнейшим сближением суфиев
умеренного толка с официальной религией и развитием повседневно-
практического суфизма, ориентированного на удовлетворение -духов-
ных потребностей рядовых верующих, продолжалась деятельность
суфиев-интеллектуалов по углубленной разработке философских
основ. Появились новые доктрины, обосновывавшие мистическую
практику и переживание как способ постижения тайн бытия, недо-
ступный как рациональному, так и традиционалистскому знанию.

Персидский суфий ас-Сухраварди (ум. 1191) создал мистико-фило-
софское учение о «восточном озарении» (аль-ишрак), означавшем
явление Бога в виде света, дарующего откровение душе мистика, сво-
бодной от мирских привязанностей.

Выдающейся фигурой в истории суфизма является выходец из
Андалусии Ибн Араби (ум. 1240), творчество которого наложило
неизгладимый отпечаток на многие аспекты арабо-мусульманской
культуры — теологию, философию, поэзию. Его труды подвели итог
более чем трехвековому развитию суфийской мысли. Для него свой-

8* 227

ственно доведенное до крайности иносказательное толкование Корана
и Сунны. Искомую цель суфия (фана) он интерпретировал как со-
единение души с божеством, ее полное растворение в нем с утратой
земной призрачной индивидуальности. Ибн Араби известен прежде
всего как создатель весьма усложненного философско-пантеистичес-
кого учения, получившего название «единство и единственность
бытия» (вахдат аль-вуджуд). Бытие, в соответствии с этим учением,
представляет собой проявление единой «божественной сущности» в бес-
конечных и беспрестанно меняющихся образах материального мира.
Человека Ибн Араби представлял как «вселенную в миниатюре». Ис-
пользуя кораническую символику и мифологию, Ибн Араби разработал
учение об эпифании (ат-таджалли) — самопроявлениях абстрактного
Абсолюта в форме конкретных сущностей, учение о «совершенном че-
ловеке» (аль-инсан аль-камиль), рассматривающее человека как
«образ Бога» и причину творения. Он также систематизировал
суфийские представления об иерархии святых-мистиков.

Достигнув в XIII — XIV вв. расцвета, философский суфизм позднее
утратил свои творческие потенции. Признанные суфийские авторитеты
позднего средневековья занимались главным образом популяризацией
основ исламского мистицизма.

Религиозно-философские В средние века шла интенсивная разработка

воззрения в шиизме религиозно-философской системы шиизма,

разделившегося еще в VIII в. на два основных

течения — умеренное и крайнее, которые, в свою очередь, распались
на многочисленные школы.

При существенных догматических различиях внутри шиитского
ислама его объединяло признание божественной природы верховной
власти и исключительного права на нее рода «четвертого праведного
халифа» Али. Поскольку в Коране отсутствует прямое упоминание
Али, то шиитские комментаторы прибегли к аллегорическому толко-
ванию отдельных коранических выражений, чтобы обосновать право
Алидов на верховное руководство мусульманской общиной (имамат).
Учение об имамате стало основополагающим в шиизме. Руководители
исламской общины (государства) — имамы из рода Али — рас-
сматривались как единственно законные и полномочные представители
Аллаха на земле. Расколы и разногласия в шиизме вызвал прежде
всего вопрос о передаче права на имамат тому или иному потомку
Али.

Сторонники крайнего шиизма в своем большинстве проповедовали
идею обожествления Али и представителей его рода. Умеренные шииты
(имамиты), отвергая эту идею, ревностно защищали «божественную
сущность» имамата и представление об абсолютной непогрешимости
и сверхъестественных знаниях его носителей.

Основные положения шиитской доктрины власти, признанные сов-

ременными последователями шиитского вероисповедания, были выра-
ботаны к началу X в. В последующие века шел процесс кодификации
шиитской догматики, углубления ее философского обоснования. В
религиозно-философской трактовке имамат предстает как важнейшая
космическая сила, как эманация вечного божественного света, а имамы
— как исполнители предписаний Аллаха, высшие непререкаемые ав-
торитеты в делах веры и мирской жизни.

Религиозно-философские В середине XIX в. в наиболее развитой части
и теологические воззрения арабского мира (Египет, Сирия, Ливан) на-
в реформаторском движении чался период культурного подъема, по-
лучивший название арабское Возрождение

(Нахда). Его идеологи стремились синтезировать элементы восточной
и западной цивилизаций, ставя во главу угла задачу возрождения
«славного арабского наследия», былого могущества арабов в эко-
номической, политической и культурной сферах. В процессах, харак-
терных для арабского Возрождения, особое место заняло его
религиозное направление, представленное исламским реформаторст-
вом.

Реформаторское движение зародилось на рубеже 70 — 80-х годов
в Египте и позднее распространилось как на Востоке, так и на Западе
арабо-мусульманского мира. Формально реформаторы выступили с
консервативных позиций под лозунгом возрождения ислама в первоз-
данной чистоте, призвали к освобождению вероучения от накопленных
за века искажений и наслоений. В действительности, провозгласив
идею «очищения» ислама и возвращения его к прежнему величию,
они, по существу, отбросили средневековое традиционалистское
понимание ислама и встали на путь его активного приспособления к
требованиям зарождавшихся капиталистических отношений. Первым
крупным деятелем реформаторского движения, разработавшим его
исходные положения, был известный мусульманский деятель Джамаль
ад-Дин аль-Афгани (1839 — 1897). Выдвинутые им религаозно-фило-
софские идеи развил один из его учеников, выдающийся теолог и пра-
вовед из Египта Мухаммед Абдо (1849 — 1905).

Мусульманские реформаторы, возрождая средневековую му-
тазилитскую традицию, утверждали, что вера должна основываться на
внутреннем убеждении каждого верующего в обоснованности доказа-
тельств существования Бога. В противоположность доктринальной не-
терпимости традиционалистов, настаивавших на принятии постулатов
веры без их рационального осмысления, реформаторы выступили за
возрождение права на свободное толкование мусульманского священ-
ного наследия, за независимость в суждениях относительно сути
религиозных текстов. Примером нового рационалистического толко-
вания священной книги мусульман стал фундаментальный труд Му-
хаммеда Абдо «Толкование Корана».

Особое место в творчестве реформаторов заняла проблема уяснения
места человека в мире и роли познания в постижении Бога и соз-
данного им мироздания. Они отстаивали способность человека позна-
вать окружающий мир, его право на активное овладение реальностью
бытия. Реформаторы выступили против фаталистических суждений,
апеллируя к мутазилитской доктрине, исключавшей абсолютный ха-
рактер божественного предопределения. По их убеждению, человек
обладает свободой волеизъявления как естественным присущим ему
качеством, несет ответственность за свои поступки.

Рационализм концепции реформаторов определил значительную
гибкость их подходов к фундаментальной проблеме взаимоотношения
веры и знания. Они признавали правомочность научно-философского
знания, считая, что знание наряду с верой явилось результатом бо-
жественного откровения. Реформаторы уделяли значительное
внимание доказательствам того, что ислам содержит в себе все посылки
для научного исследования. Они утверждали, что Коран определяет
широчайшие возможности познания и только неверное понимание духа
и сути ислама приводило к отрицанию пользы научного знания. С
помощью иносказательного толкования священных текстов реформа-
торы стремились доказать, что в Коране содержатся указания на за-
коны эволюции природы и общества, на современные достижения
человеческой мысли.

Определяя свое отношение к современной европейской науке,
реформаторы отвергли присущее исламскому традиционализму не-
гативное отношение к новшествам в целом и «инорелигиозным» в ча-
стности. Они считали непредосудительным заимствование западного,
научного и технического опыта для возрождения мусульманского Во-
стока при условии учета специфики его национального развития.

Дата добавления: 2015-05-08