Самість і організм

Мід Джордж Г. Дух, самість і суспільство. З точки зору біхевіориста. К., 2000. С.123-201.

САМІСТЬ [SELF]

Формулюючи еволюцію інтелекту, ми вже припустили, що процес мови суттєвий для виникнення самості. Самість за характером цілковито відмінна від власне фізіологічного організму. Вона є чимось таким, що має свою еволюцію; вона не існує, від народження, але виникає в процесі соціального досвіду і діяльності, тобто розвивається в окремому індивіді як результат його настановлень щодо такого процесу як цілого і до інших індивідів в його межах. Інтелект нижчих тварин, так само як і добра частина людського інтелекту, не передбачає самості. У наших звичних діях, наприклад, у нашому ходінні. туди-сюди у світі, який просто існує, і до якого ми так пристосовані, що ніяке мислення не зачіпається, існує певний обсяг чуттєвого досвіду схожого на той, який люди мають, коли тільки прокидаються (тільки чиста присутність [thereness] світу). Такі образи довкола нас можуть існувати у досвіді, не маючи жодного стосунку до самості. Звичайно, ми мусимо розрізняти, за таких обставин, досвід, який безпосередньо наявний, і нашу власну його організацію у досвід самості. Людина каже після здійснення аналізу, що певний предмет посів місце у її досвіді, у досвіді її самості. Ми справді неухильно схильні з певною витонченістю організовувати увесь наш досвід у досвід самості. Ми дійсно настільки тісно ототожнюємо наші переживання, зокрема наші емоційні переживання, з самістю, що потребується якесь абстрагування, щоб зрозуміти, що біль і задоволення можуть існувати без того, аби бути її переживаннями. Схожим чином ми звичайно організовуємо наші пригадування в повній залежності від нашої самості. Якщо ми датуємо речі, то ми завжди датуємо їх з позиції наших минулих досвідів. Ми часто

маємо спогади, які не можемо датувати чи дл» котрих не можемо знайти місця. Раптово перед нами постає якась картина, і ми спантеличені стосовно того, коли цей досвід відбувався насправді. Ми пригадуємо картину чітко, але не можемо знайїи для неї визначеного місця, і поки ми не можемо розмістити її в межах нашого минулого досвіду, ми не заспокоюємось. Втім, я вважаю, що після певного розгляду стає очевидним, що самість не включається необхідно ні до життя організму, ні до того, що ми називаємо нашим чуттєвим досвідом, тобто досвідом світу довкола нас, на підставі котрого ми маємо звичні реакції.

Ми можемо розрізнити самість і тіло дуже точно. Тіло може існувати і може діяти дуже розумно без того, щоб існувала якась самість, долучена до його досвіду. Самість характеризується тією визначальною ознакою, що вона є об'єктом для самої себе, і ця ознака відрізняє її від інших об'єктів і від тіла. Цілковито правильно, що око може бачити стопу, але воно не бачить тіла як цілого. Ми не можемо бачити нашої внутрішньої сторони;

ми можемо її якось відчувати за певних зусиль, але ми не можемо отримати досвіду всього нашого тіла. Існують, звичайно, досвіди, котрі є якимись неясними і не піддаються точній локалізації, але всі тілесні досвіди однаково для нас організо­вуються навколо самості. Стопа і рука належать нашій самості. Ми можемо сприймати власні стопи, особливо якщо дивитись на них з неправильного кінця оперного бінокля, як якісь чужі речі, які і не зразу розпізнаються як наші. Частини тіла цілком відділимі від самості. Ми можемо втрачати частини тіла без жодного серйозного впливу на самість. Проста здатність мати досвід різних частин тіла не відрізняється від здатності мати досвід стола. Стіл приносить інакше відчуття, ніж наша власна рука, коли до неї доторкатися іншою рукою, але це однаково є досвідом чогось, з чим ми вступаємо у контакт. Тіло не може мати досвіду самого себе як цілого у тому сенсі, як самість входить до свого власного досвіду.

Я хочу розкрити саме цю рису самості, як об'єкта для самої себе. Вона представлена у слові "самість", яке означає те, що може бути суб'єктом і об'єктом. Цей тип об'єкта принципово відмінний від інших об'єктів, і в минулому його виділяли як свідомість, термін, котрий означає досвід разом з власною самістю чи досвід власної самості. Припускалось, що свідомість певним чином володіє означеною здатністю бути об'єктом для

самої себе. Даючи біхевіористське формулювання свідомості, ми повинні знайти саме такий різновид досвіду, де фізичний організм може стати об'єктом для самого себе."

Коли людина втікає від переслідування, вона цілковито захоплена даною дією, і її досвід може повністю заповнюватися зовнішніми об'єктами, так що вона в той час не має взагалі ніякої свідомості власної самості. Ми, звичайно, мусимо бути цілковито захопленими, щоб таке могло відбуватися, але цілком справедливо, я вважаю, визнати такий різновид можливого досвіду, який самості не містить. Ми напевно можемо пролити деяке світло на описану ситуацію за допомогою прикладу, коли під час жорстокого бою з'являються у досвіді індивіда, поза баченням власне цього бою, якісь пригадування і передчуття. Толстой на прикладі свого військового досвіду описує появу картин власного минулого в розпал напруженого крово­пролиття. Існують також картини, які спалахують у дусі особистості, коли вона потопає тощо; В такі моменти існує контраст між досвідом, який абсолютно втягнутий у зовнішню діяльність, до якого самість як об'єкт не входить, і діяльністю пам'яті і уяви, де самість є головним об'єктом. В такому разі, самість цілковито відділювана від організму, котрий оточується речами і діями стосовно речей, включно з частинами його власного тіла. Останні можуть бути об'єктами на зразок інших, але вони тільки об'єкти ззовні, і вони не передбачають самості, яка є об'єктом для організму. На це, мені здається, часто не звертають уваги, хоча саме воно робить нашу антропоморфічну реконструкцію тваринного життя такою неприродною. Як може індивід вийти за межі самого себе (в досвіді) таким чином, щоб стати об'єктом для самого себе? Це є фундаментальною психологічною проблемою особистісного буття чи само­свідомості, і її вирішення слід шукати через звернення до процесу соціальної поведінки або діяльності, до якого залучена дана особа чи індивід. Апарат рйзуму не був би повним, коли б він не охоплював себе у власному аналізі даного поля досвіду; чи

' Поведінка людини в її соціальній групі с такою, що вона спроможна ставити об 'скіпом для себе сшю'і. Це факт, який робить її більш досконалим продуктом еволюційного розвитку к порівнянні з нижчими тваринами. По суті, саме цей соціальний факт - а не голослівна стверджене володіння душею чи духом, яким людина, як особистість, якимись загадковим і надприродним шляхом нібито наділена, і яким не наділені нижчі тварини - відрізняє її від останніх.

коли б індивід не вносив себе до того самого досвідного поля, де перебувають і інші індивідуальні самості, стосовно яких він діє у будь-якій окремій соціальній ситуації. Розум не моЖе стати безособовим, якщо він не дотримується об'єктивної, зацікавлю ної позиції стосовно самого себе; коли ж ні, ми матимемо тільки свідомість, але не самосвідомість. І для раціональної поведінки є необхідним, щоб індивід, таким чином, дотримувався об'єктивної, надособової позиції стосовно самого себе, аби стати об'єктом для самого себе, оскільки індивідуальний організм є очевидно суттєвим і важливим чинником чи конститутивним елементом емпіричної ситуації, де він діє; і без об'єктивної оцінки самого себе як такого він не може діяти розважливо чи раціонально.

Індивід має досвід самого себе як такого не прямо, але тільки опосередковано з особливих позицій інших індивіду­альних членів тієї самої соціальної групи, до якої він належить, чи з узагальненої позиції даної соціальної групи як цілого, оскільки він входить до свого власного досвіду як самість чи індивід не прямо чи безпосередньо, не стаючи суб'єктом для себе, але тільки тією мірою, наскільки спершу стає об'єктом для себе точно так, як інші індивіди є об'єктами для нього чи у його досвіді; і він стає об'єктом для себе тільки сприймаючи налаштованості інших індивідів стосовно нього в межах соціального середовища чи контексту досвіду і поведінки, до которого як він, так і вони залучені.

Значення того, що називається "спілкуванням", в тому, що воно представляє форму поведінки, в якій організм чи індивід може стати об'єктом для себе. Мається на увазі той різновид спілкування, який ми обговорювали - не спілкування у розумінні квоктання квочки до курчат чи виття вовка до зграї, чи мукання корови, але спілкування у сенсі значимих символів, спілкування, яке відбувається не тільки з іншими, але також з самим собою. Оскільки цей тип спілкування є частиною поведінки, він, в гіршому разі, хоча б слугує провісником самості. Звичайно, людина може чути без того, щоб прислу­хатися; може бачити речі, яких не розуміє; робити речі, які навіть не усвідомлює. Але саме там, де людина дійсно реагує на те, що вона адресує іншому, і де ця її власна реакція стає частиною її поведінки, в якій вона не тільки чує себе, але відповідає собі, промовляє до себе і відповідає собі так по-справжньому, як і

інша особа відповідає їй, ми маємо поведінку, в котрій індивіди стають об'єктами для самих себе.

Така самість, я б сказав, не є перш за все фізіологічним організмом. Фізіологічний організм суттєвий для неї,² але ми, в гіршому разі, спроможні помислити самість і без нього. Ті, хто вірить у безсмертя душі чи у можливість для самості заййшати тіло, припускають цілком відокремлювану від тіла самість. Як успішно вони можуть притримуватись цих концепцій - залишається відкритим питанням, але ми дійсно, це факт, розрізняємо самість і організм. Правомірно стверджу­вати, що начало самості як об'єкта, аж як ми можемо бачити, слід шукати в тих досвідах людей, які ведуть до поняття "двій­ника". Примітивні племена припускають, що існує двійник, розташований у діафрагмі, який залишає тіло тимчасово під час сну і остаточно в момент смерті. Його можна навіть вима­нити з тіла ворога й убити. В дитинстві ним є уявні товариші по іграх, яких придумують собі діти, і за допомогою котрих вони починають керувати своїми досвідами у власній забаві.

² и) Всі соціальні взасмозв 'язки і взаємодії кореняться у певному спільному соціо-фізіологічному чаділі кожного залученого до них індивіда. Ці фізіологічні підвалини соціальної поведінки - які мають свій остаточний фундамент, чи осідок, у нижній частині центральної нервової системи індивіда - с підвалинами такої поведінки саме тому, що вони самі по собі також с соціальними; тобто, тому що вони полягають у потягах — інстинктах чи тенденціях поведінки з боку даного індивіда, котрі він не може реалізувати (чи надати їм зовнішнього вираження і втілення) без співпраці одного чи більше інших індивідів. Фізіологічні процеси поведінки, механізмами яких вони с, с процесами, які необхідно охоплюють більш ніж одного індивіда, процесами, до яких на додачу до даного, необхідно залучаються інші індивіди. Прикладами цих фундаментальних соціальних залежностей, яким такі фізіологічні підвалини соціальної поведінки дають ріст, с залежності між статями (виражає репродуктивний інстинкт), між материнською істотою і дитиною (виражає батьківський інстинкт), і між сусідами (виражає стадний інстинкт). Ці порівняно прості й елементарні фізіологічні механізми чи тенденції індивідуальної людської поведінки, крім того, що конституюють фізіологічні підвалини людської соціальної поведінки, є також фундаментальними біологічними даними людської природи; отже, коли ми вказуємо на людську природу, ми вказуємо на щось, що є принципово соціальним.

в) Сексуальні і батьківські діяльності фізіологічного організму (так само як напад і захист) є соціальними в тому, що вони розпочинаються всередині організму, але потребують завершення у діях інших.... Але хоча можна сказати, що характер індивідуальної дії с у цих обставинах соціальним, вона с такою тільки остільки, оскільки організм шукає у налаштованостях і ознаках інших істот стимулів до завершення власних реакцій, і через свою поведінку схильний утверджувати іншого як частину власного середовища (MS).

Самість, як те, що може бути об'єктом дй» самого себе, є принципово соціальною структурою і постає у соціальному досвіді. Після того, як самість уже постала, вона, в певному сенсі, забезпечує себе власним соціальним досвідом, і тому ми можемо уявляти абсолютно окрему самість. Але не слід вважати самість здатною виникнути поза межами соціального досвіду. Коли вона вже постала, ми можемо уявляти людину у одиночному довічному ув'язненні, яка, проте, має себе собі за компаньйона, і спроможна думати і спілкуватись з собою так, як би вона спілкувалась з іншими. Цей процес, на який я щойно вказав, процес відповідання власній самості таким чином, як їй відповідає інший, участі у своєму власному діалозі з іншими, усвідомлення того, що хтось говорить, і викорис­тання даної свідомості про те, що хтось говорить, аби визначи­ти, що він збирається сказати пізніше, є процесом, з яким ми всі знайомі. Ми постійно відслідковуємо наші власні звертання до інших осіб, розуміючи, що ми кажемо, і використовуючи це розуміння, аби спрямувати наше мовлення, яке триває. Ми з'ясовуємо, що збираємось сказати, що збираємось зробити, говорячи і роблячи, і у цьому процесі ми постійно керуємо самим цим процесом. В діалозі жестів те, що ми кажемо, викликає певну реакцію у іншого, і ця в свою чергу змінює нашу власну дію, так що ми відхиляємось від того, що почали робити, внаслідок певної відповіді цього іншого. Діалог жестів є вихідною точкою спілкування. Означений індивід починає провадити його з самим собою. Він щось каже, і це викликає певну відповідь у нього ж, яка змушує його змінювати те, що він спершу збирався сказати. Людина починає щось казати, припустимо, щось неприємне, але при цьому, вона розуміє, що це є грубим. Вплив на неї саму того, що вона каже, стримує;

тут відбувається діалог жестів цього індивіда з самим собою. У разі значимої мови, ми маємо на увазі, що її дія впливає на самого індивіда, і що цей вплив на нього є частиною розумного здійснення діалогу з іншими. Потім ми, так би мовити, ампутуємо цю соціальну стадію і обходимось без неї якийсь час, так що людина промовляє до своєї самості, немов до іншої особи.³

' Зчгалыю визнано, що специфічно соціальні прояви розуму чи здіснення того, що часто називають "соціальним розумом ", залежить від здатності окремого індивіда приймати ролі чи "ставити себе на місце" інших індивідів,

Цей процес абстрагування не можна здійснювати невизна-чено. Людина неодмінно прагне аудиторії, прагне розкрити себе комусь іншому. В здатному мислити інтелекті людина мислить, щоб діяти, і то діяти виключно так, щоб ця дія залишалася частиною соціального процесу. Мислення стає підготовчим етапом соціальної дії. Самий процес мислення є, звичайно, просто триваючим внутрішнім діалогом, але він є діалогом жестів, який своїм результатом передбачає вираження для аудиторії помисленого цим індивідом. Людина відділяє сенс того, що вона каже іншим, вщ самої мови, і має його готовим ще до того, як починає говорити. Вона обмірковує його і, можливо, пише у формі книжки; але це все ще залишається частиною соціального спілкування, в якому людина звертається до інших людей і одночасно до своєї самості, і в якому вона керує цим зверненням до інших людей за допомогою реакції на власний жест. Відповідь особи самій собі є необхідною для самості, і саме цей різновид соціальної поведінки є тією поведінкою, в межах якої така самість виникає. Я не знаю іншої форми поведінки, ніж мовна, де б індивід був об'єктом для себе, і наскільки я можу бачити, індивід не є самістю у розмірко­вуючому сенсі, якщо він не є об'єктом для самого себе. Саме цей факт надає граничної важливості спілкуванню, оскільки це тип поведінки, де індивід дійсно таким чином відповідає самому собі.

Зі щоденної поведінки і досвіду ми знаємо, що людина дійсно не має на увазі доброї частини того, що робить і каже. Ми часто кажемо, що деякий індивід є сам не свій. Ми зали­шаємо співбесіду з усвідомленям, що ми не змогли донести важливі речі, що існують частини самості, які не ввійшли до

залучених разом з ним до певних соціальних ситуацій, і від його подальшої чутливості щодо їхніх налаштованосіпей до нього й одного до іншого. Ці специфічно соціальні прояви розуму, звичайно, набувають унікального значення у термінах нашого розуміння, що «ся природа розуму с наскрізь соціальною -що це покладання своєї самості на місця інших, це приймання власною самістю їхніх ролей і налаштованостей с не просто одним з багатьох аспектів чи виразів розсудку чи розумної поведінки, але самою суттю його характеру. Спірмановий "X фактор " у розсудку - невідомий чинник, який, як він вважає, повинен міститися у ньому - с просто (якщо наша соціальна теорія розсудку правильна) цією здатністю розумного індивіда приймати налаштовапість іншого, чи налашіпованості інших, схоплюючи смисл чи значення символів або жестів, у термінах яких відбувається мислення: і внасіідок такого бути спроможним вести з самим собою внутрішній діалог засобами цих символів чи жестів, які передбачає мислення.

сказаного. Саме соціальний досвід ййзначає той обсяг самості, який належить спілкуванню. Звичайно, значна доля самості зовсім не потребує жодного вираження. Ми маємо дуже багато різноманітних взаємин з різними людьми. Для когось ми є однією річчю, для когось - іншою. Існують частини самос'іі, які існують тільки для неї самої у співзалежності до самої себе. Ми ділимо себе на які завгодно типи різних самостей у відповідності до наших знайомств. З кимось ми обговорюємо політику, з кимось - релігію. Існують будь-які типи різних самостей відповідно до різних виявів соціальних реакцій. Саме соціальний процес відповідальний за виникнення самості;

самість не існує як самість поза межами цих різновидів досвіду.

Людина з кількома проявами особистості, як я щойно показав, у певному сенсі нормальна. Звичайно, існує структура єдиної самості стосовно спільноти, до котрої ми належимо, і ситуації, в якій ми опиняємось. За нормальних обставин, те, чим є суспільство, чи ми живемо з сучасниками, чи з людьми з минулого, варіюється від людини до людини. Нормально, в межах якогось типу спільноти як цілого, до котрого ми належимо, існує єдина самість, але вона може розщеплюватися. Для особи, яка до певної межі нервово нестійка, і у котрої є якесь роздвоєння, певні різновиди діяльності стають неможли­вими, і така множина діяльностей може виокремити і розвинути ще одну самість. Два різні "я", два різні "Я" і дві різні самості постають в результаті означеного, і таке є умовою виникнення тенденції розпаду особистості. Існує повідомлення про викладача педагогіки, який зник, пропав для свого спів­товариства, але пізніше виявився у таборі лісорубів на Заході. Він звільнив себе від свого заняття і повернувся до лісу, де почувався, якщо бажаєте, більш вдома. Патологічним аспектом цього було забуття, облишення іншої частини своєї самості. Такий результат передбачав звільнення від певних тілесних спогадів, які б ототожнювали цього індивіда з самим собою. Ми часто зауважуємо лінії розколу, які проходять через нас. Ми б з радістю багато що забули, позбавились би від речей, з якими самість пов'язується у минулих досвідах. Тут ми маємо ситуацію, в якій можливі різні самості, і те, якою самістю ми будемо, залежить від множини охоплених соціальних реакцій. Якщо ми можемо забути все охоплене у одній множині діяльностей, то, очевидно, ми покидаємо ту частину самості.

Візьміть нестабільну особистість, захопіть її розмовою і одночасно дозвольте їй побачити те, що ви пишете, для того щоб вона здійснювала дві окремі лінії спілкування, і якщо ви вчините таке успішно, ви зможете мати означені дві лінії в такому розгортанні, що вони зовсім не будуть торкатись одна одної. Ви можете домогтися, щоб відбувалися дві цілковито різні групи діяльностей. В такий самий спосіб ви можете викликати бесіду проеамість особистості. Саме процес встановлення двох форм спілкування розділяє поведінку означеного індивіда. Для однієї його персони воно є тим, що вимовляється і чується, а для іншої існує тільки те, що вона бачить написаним. Ви повинні, звичайно, не залишати перший досвід за межами сфери іншого. Розщеплення особистості мають тенденцію відбуватися, коли подія веде до емоційних зривів. Те, що виокремлюється, існує далі своїм власним чином.

Єдність і структура цілісної самості відображає єдність і структуру соціального процесу як цілого; і кожна з елемен­тарних самостей, з котрих складається перша, відображає єдність і структуру одного з різноманітних аспектів процесу, до якого залучається індивід. Інакше кажучи, різноманітні елементарні самості, які складають чи організовані у повну самість, є різними аспектами структури тієї цілісної самості, які відповідають різним аспектам структури соціального процесу як цілого; структура цілісної самості є, таким чином, відобра­женням повного соціального процесу. Організація та уніфікація соціальної групи точно збігається з організацією та уніфікацією будь-якої з самостей, які виникають в межах соціального процесу, до котрого таку групу уведено, чи який вона здійснює.⁴

Феномен розщеплення особистості викликається подріб­неннями повної єдиної самості на компонентні самості, з яких вона складається, і котрі в свою чергу відповідають різним аспектам соціального процесу, до якого залучена така особистість, і в котрому її повна чи єдина самість виникла; ці аспекти є різними соціальними групами, до яких вона належить в межах даного процесу.

^< Єдність духу не збігається з єдністю самості. Єдність самості конституюється єдністю повного шаблону залежностей соціальної поведінки і досвіду, до якого залучений окремий індивід, і котрий відображається у структурі самості: але багато аспектів чи рис цього повного шаблону не належать свідомості, так що єдність духу с, у певному сенсі, абстракцією від більш широкої єдності самості.

Дата добавления: 2015-05-26