Витоки національної свідомості 1 страница

Вступ

ТЕМА 13. СОЦІОЛОГІЯ НАЦІЇ.

Андерсон Б. Уявлені спільноти. Міркування щодо походження й поширення націоналізму. Київ, 2001. К., 2001. С. 17-68

Можливо, не до кінця ще нами усвідомлена, у світі від­бувається фундаментальна трансформація в історії марксиз­му і марксистських рухів. ЇЇ найбільш помітними ознаками стали недавні війни між В'єтнамом, Камбоджею й Китаєм. Це війни історично-світової значимості, адже вони перші, що виникли між режимами, чиї незалежність і революційність поза всякими підозрами, а крім того, кожна з воюючих сторін вдавалася до більш ніж формальних спроб виправдати кро­вопролиття з перспективи звичної марксистської теорії. І хоча китайсько-радянські прикордонні сутички 1969-ого року, а також радянське військове втручання в Німеччині (1953), Угорщині (1956), Чехословаччині (1968) й Афганіс­тані (1980) ще можна було інтерпретувати як - залежно від смаку - "соціалімперіалізм", "захист соціалізму" тощо, ніхто вже, гадаю, не сприйматиме всерйоз подібну лексику, окрес­люючи події в Індокитаї.

Якщо в'єтнамське вторгнення й окупація Камбоджі у грудні 1978 й січні 1979 pp. являли собою першу великомасш­табну традиційну війну, яку один революційний марксист­ський режим розв'язав проти іншого, то лютневий напад

Таке формулювання обрано лише для підкреслення масштабу й способу ведення бойових дій, а не для визначення винуватців. Щоб

Китаю на В'єтнам послужив безпосереднім підтвердженням цього прецеденту. Тільки найдовірливіша особа наважи­лася б стверджувати, що наприкінці цьої-&<горіччя в будь-якому серйозному міждержавному конфлікттґтакі країни, як СРСР і КНР - не кажучи вже про дрібніші соціалістичні держави - будуть підтримувати ту саму сторону чи воювати на її боці. Хто може бути певним, що одного дня не зіштовхнуться між собою Югославія з Албанією? Всі ці строкаті угрупування, які прагнуть виведення Радянської Армії зі Східної Європи, повинні пам'ятати, до якої міри саме ця переважаюча військова присутність від 1945 р. виключала можливість збройних конфліктів між марксистськими режимами регіону.

Ці міркування покликані підкреслити той факт, що після Другої світової війни кожна успішна революція визначала себе в національних термінах - Китайська Народна Респуб­ліка, Соціалістична Республіка В'єтнам тощо - і, таким чи­ном, міцно закорінювались у територіально-соціальному просторі, успадкованому від дореволюційного минулого. Натомість, той факт, що Радянський Союз поділяє зі Спо­лученим Королівством Великобританії й Північної Ірландії рідкісну честь відмови від національності у назві, свідчить про те, що він тією ж мірою є спадкоємцем донаціональних

уникнути можливих непорозумінь, необхідно сказати, грудневе вторг­нення 1978 р. виросло із військових сутичок між партизанами двох ре­волюційних рухів, початок яких сягав чи не 1971 р. Від квітня 1977 р. прикордонні рейди, започатковані камбоджійцями, але відразу ж під­хоплені з боку В'єтнаму, ставали дедалі масштабнішими, досягши своєї кульмінації у потужному в'єтнамському вторгненні у грудні 1977 р. Проте жоден із цих рейдів не був спрямований на повалення ворожих режимів чи захоплення значних територій, а кількість залучених військ не йшла у жодне порівняння з тими, що були задіяні в грудні 1978 р. Щодо полеміки стосовно причин цієї війни див.: Stephen P. Heeler. "The Kampuchean-Viet­namese Conflict", in David W. P. Elliot, ed., The Third Indochina Conflict, pp. 21-67; Anthony Barnett. "Inter-Communist Conflicts and Vietnam", Bulletin of Concerned Asian Scholars, 11: 4 (October-December 1979), pp. 2-9; and Laura Summers. "In Matters of War and Socialism Anthony Barnett would Shame and Honour Kampuchea Too Much", ibid., pp. 10-18.

династичних держав, що й предтечею наднаціонального порядку двадцять першого століття.

Ерік Хобсбоум цілком справедливо заявляє, що "марк­систські рухи й держави мали тенденцію ставати національ­ними не тільки формально, але й по суті, тобто націоналіс­тичними. Ніщо не вказує на призупинення цієї тенденції". Як і на те, що вона обмежується світом соціалізму. Майже "щороку ООН поповнюється новими членами. І деякі зі "ста­рих нацги",^н±вважалися колись сконсолідованими, опини­лись перед загрозоісГвиклику_з боку "підлеглих" їм націо­нальних меншин у межах власних кордонів - -національних меншин, які, безперечно, мріють одного щасливого дня скинути це підданство. Реалії є цілком очевидні - давно вже напророчений "кінець ери націоналізму" ніяк не збирається наставати. І справді, національний статус є загальновизна­ною вартістю політичного життя нашого часу.

Утім, якщо факти зрозумілі, їх пояснення залишається предметом тривалої дискусії. Нація, національність, націо­налізм - всі ці поняття завжди з труднощами піддавалися визначенню, не кажучи вже про аналіз. Порівняно з вели­чезним впливом, який націоналізм справив на сучасний світ, теоретично він залишається немічним. Хью Сетон-Вотсон, автор, мабуть, найкращої й найповнішої англомовної праці з націоналізму і спадкоємець поширеної традиції ліберальної історіографії й соціології, з сумом зазначає: "Таким чином я змушений прийти до висновку, що неможливо виробити «наукову дефініцію» нації; а втім, сам цей феномен існував і існує". Том Нейрн, автор основоположного "Розпаду Бри­танії" та спадкоємець не менш поширеної традиції марксист­ської історіографії й соціології, говорить відверто: "Теорія

Ті, хто мають сумніви щодо претензій Сполученого Королівства до подібного паритету з СРСР, повинні поцікавитись, що ж то за національ­ність: великобрито-ірландець?

Eric Hobsbawm. "Some Reflections on "The Break-up of Britain", New Left Review, 105 (September-October 1977), p. 13.

Див.: Hugh Seton-Watson. Nations and States, p. 5. Виділено нами.

мислителів, таких, як Гоббс, Токвіль, Маркс чи Вебер. Ця "порожнеча" з легкістю дає підставиісосмополітичним і полі-мовним інтелектуалам легковажити ним.Подібно до Гертру-ди Стайн при виді мосту Оукленд, можна поспішно заува­жити: "що в ньому особливого?" Характерно, що навіть такий прихильний дослідник націоналізму, як Том Нейрн, все-таки писав: "Націоналізм" є патологією сучасної еволюційної історії, так само неуникною, як індивідуальний "невроз", з тією ж властивою йому двозначністю, з подібною схильністю до нападів божевілля, закорінених у дилемах безпорадності, перед якими стоїть більшість світу (щось на зразок інфан­тильності суспільств), і здебільшого невиліковних".

Частково проблема полягає в тому, що ми підсвідоме схильні уявляти існування Націоналізму з великої літери (так само, як і Віку з великої літери) і слідом за тим класи­фікувати "його" як ідеологію взагалі. (Зазначимо: коли кож­ний має якийсь конкретний вік, Вік є тільки аналітичним виразом.) Гадаю, що справа виглядала б простіше, коли б ми трактували його в одному ряду з поняттями "кровної спорід­неності" і "релігії", ніж "лібералізму" чи "фашизму".

Таким чином, в антропологічному смислі я пропоную на­ступне визначення нації: це уявлена політична спільнота -при тому уявлена як генетично обмежена і суверенна.

Вона уявлена тому, що представники навіть найменшої нації ніколи не знатимуть більшості зі своїх співвітчизників, не зустрічатимуть і навіть не чутимуть нічого про них, і все ж в уяві кожного житиме образ їх співпричетності. Цю уяв-леність у властивій йому ввічливо-двозначній манері зга­дував Ренан, коли писав, що "Or 1'essence d'une nation est que tous les individus aient beaucoup de choses en coinmun, et aussi que tous aient oublir bien des choses" (Суттю нації є те, що всі

The Break-up of Britain, p. 359.

Порівн. Seton-Watson. Nations and States, p. 5: "Я можу лише сказати, що нація існує, коли значна кількість людей певної спільноти вважає, що формує націю, або ж поводять себе так, ніби вже її сформували". Можна витлумачити "вважають себе" як "уявляють себе."

індивіди поділяють багато спільних речей, а також багато речей забувають). Дещо прямолінійно подібну ж думку висловлює й Геллнер, проголошуючи що "націоналізм - це не пробудження націй до самоусвідомлення: він вигадує нації там, де їх ще не існує". Недоліком, одначе, цього формулю­вання є те, що Геллнер, прагнучи показати, як облудно мас--кується націоналізм, прирівнює "вигадування" радше до фабрикації" й "фальшивки", аніж до "уявлення" і "творен­ня". В такйй-єівдсіб він припускає існування "справжніх" спільнот, які можназ успіхом.. протиставляти націям. На­справді ж, будь-яка спільнота, більша заттервісне поселення з безпосередніми контактами між мешканцями (хоча, можливо, й вона), є уявленою. Спільноти потрібно розріз­няти не за їхньою справжністю чи несправжністю, а за ма­нерою уявлення. Яванські селяни завжди знали про свій зв'я­зок із людьми, яких ніколи не бачили, але ці узи уявлялися їм партикуляристично - як нескінченно продовжувана мережа кровної спорідненості й клієнтарності. Ще донедавна в яванській мові не було слова, яке виражало б абстрактне поняття "суспільство". Нині ми сприймаємо французьку аристократію ancien regime як окремий клас; але таке уяв­лення про неї виникло, безперечно, досить пізно. Зви­чайною відповіддю на питання "Хто такий Віконт де А?" було б не "представник аристократії", а "власник маєтку А", "дядько Барона де Б" або "підлеглий Герцога де В".

Ernest Renan. "Qu'est-ce qu'une nation?" in OEuvres Completes, 1, p. 892. Він додає: "tout citoyen franсais doit avoir oublie la Saint-Barthelemy, les massacres du Midi an XIIIe siecle. II n'y a pas en-'Francie. dix families qui puissent fournir la preuve d'une origine franque..." (багато хто з французів повинен був би вже забути про Варфоломіївську ніч, про різанину на французькому півдні в XIII ст. Ви не знайдете у Франції й десятка родин, які могли б аргументовано викласти історію походження франків...). Ernest Gellner. Thought and Change, p. 169. Виділено нами. Хобсбоум, так би мовити, "зафіксовує" її, стверджуючи, що в 1789 р. її кількість становила близько 400,000 при населенні в 23,000,000. (Див. його "The Age of Revolution", p. 78). Але чи хто уявляв собі подібний статистичний образ аристократії в дореволюційній Франції?

Нація уявляється обмежено^^їо навіть найбільша з них, налічуючи сотні мільйонів людей, макової межі, нехай навіть і еластичні, поза якими знаходяться іншітащї.Жодна нація не уявляє себе рівнозначною людству. Навіть найбільш ме-сіяністичні націоналісти не мріють про той день, колй^всі, представники людської раси об'єднають свої нації в одну, подібно до того, як у певні епохи, скажімо, християни мріяли про повністю християнізовану планету.

Вона уявляється суверенною, бо сам концепт народився в епоху, коли Просвітництво й Революція руйнували легітим-ність боговстановленої й ієрархічної династичної держави. Досягаючи зрілості на тому етапі людської історії, коли навіть найпалкіші послідовники будь-якої з універсальних релігій неминуче зіштовхувалися з очевидним плюралізмом цих релігій і аломорфізмом між онтологічними претензіями й територіаль­ним поширенням кожної віри, нації прагнули отримати свободу, якщо вже й підлягати Богу, то без посередників. Емб­лемою та символом цієї свободи стає суверенна держава.

Нарешті, вона уявляється спільнотою, адже, незважаючи на фактичну нерівність і експлуатацію, які там панують, нація завжди сприймається як глибоке й солідарне братер­ство. У кінцевому підсумку, саме це братерство й робило можливим протягом останніх двох сторіч для мільйонів людей не лише вбивати, але й охоче віддавати своє життя в ім'я таких обмежених уявлень.

Ці смерті раптово ставлять нас віч-на-віч перед централь­ною проблемою націоналізму: яким чином уявні цінності недавньої історії (яким ледве чи більше двох сторіч) продуку­ють такі колосальні жертви? Мені здається, що відповідь на це питання треба шукати серед культурних коренів націоналізму.

Культурні корені

В новітній культурі націоналізму жодні символи не при­ковують більшої уваги, ніж пам'ятники й могили Невідомих солдатів. Публічні ритуальні почесті, якими вшановують ці монументи саме тому, що вони залишаються навмисно порожніми або ж ніхто не знає, хто там лежить, фактично не мають жодних історичних прецедентів. Щоб відчути всю силу цього нововведення, варто лише уявити, якою була б загальна реакція, якби хтось раптом "відкрив" ім'я Невідо­мого солдата чи став би домагатися, щоб кенотаф заповнили справжніми кістьми. Святотатство дивного, новітнього ти­пу! Проте, хоч ці могили й позбавлені розпізнаваних тлінних останків або нетлінних душ, вони, однак, заповнені примар­ними національними уявленнями. (Ось чому так багато різ-»»

У стародавніх греків існували пам'ятники-кенотафи, але вони були зведені на честь певних відомих осіб, чиї тіла, з тієї чи іншої причини, не можна було врятувати для нормального поховання. Цією інформацією я завдячую моїй колезі — візантиністу Джудіт Геррін.

Зверніть, приміром, увагу на ці відомі тропи: 1. "Довгий сірий стрій ніколи нас не зраджував. В хвилини вагань мільйони привидів у брунат­ному хакі, в сіроголубих захисних уніформах здійнялися б зі своїх білих хрестів, вигукуючи грізно магічні слова: Обов'язок, Честь, Вітчизна".

них націй мають подібні могили, не відчуваючи жодної потреби з'ясовувати національність іхніх відсутніх мешкан­ців. Ким же вони ще можуть бути, як не німцями, американ­цями, аргентинцями?..)

Культурна значимість таких монументів стає ще зрозумі-лішою, коли спробувати уявити, скажімо, могилу Невідомого марксиста або пам'ятник полеглим лібералам. Чи не вигля­дає це повним абсурдом? Справа в тому, що ні марксизм, ні лібералізм не переймаються особливо питаннями смерті й безсмертя. Якщо ж націоналістична уява цим так цікавиться, це наводить на думку про її глибоку спорідненість з уявою релігійною. Оскільки ця спорідненість аж ніяк не випадкова, варто було б розпочати розгляд культурних коренів націона­лізму з відношення до смерті як останньої з усіх можливих невідворотностей.

Якщо спосіб, в який людина вмирає, є справою капризу, її смертність є неуникненною. Людські життя заповнені та­кими поєднаннями неминучості й випадку. Ми всі усвідом­люємо припадковість і невідворотність нашої індивідуальної генетичної спадщини, статі, життєвого циклу, фізичних можливостей, рідної мови тощо. Великим достоїнством тра­диційних релігійних світоглядів (не беручи, звичайно, до уваги їх роль в легітимації специфічних систем панування й експлуатації) була їхня зацікавленість "людиною в космосі", людською істотою як видом і випадковістю життя. Дивовиж­ність самого факту виживання буддизму, християнства або ісламу впродовж тисяч років у десятках різних соціальних

2. "Моє ставлення [до американського воїна] сформувалося на полі бою багато років тому і з того часу не змінилось. І зараз, і тоді я вважав його однією з найшляхетніших у світі постатей; його військова репутація не тільки одна з кращих, але й одна з найменш заплямованих [sic]... Він належить історії, подаючи чи не найбільший приклад успішного па­тріотизму [sic]. Він належить нащадкам, виховуючи майбутні покоління на принципах свободи й незалежності. Він, з усіма своїми досягненнями й заслугами, належить і нам, сучасникам". Douglas MacArthur. "Duty, Honour, Country", Address to the U.S. Military Academy, West Point, May 12,1962, in hisA Soldier Speaks, pp. 354 and 357.

формацій свідчить про їхній винахідливий відгук на не­зчисленні людські страждання - хвороби, каліцтва, горе, старість та смерть. Чому я народився сліпим? Чому мій най­кращий друг паралізований? Чому моя донька є розумово відсталою? Релігії намагаються знайти пояснення. Найбіль­шою вадою всіх еволюційних та прогресивних манер мис­лення, включаючи марксизм, є те, що замість відповіді на ці питаня ми отримуємо роздратовану мовчанку. Водночас, у різні способи, релігійна думка реагує також на приховані натяки на безсмертя, трансформуючи здебільшого фаталь­ність у безперервність (карма, первородний гріх тощо). Таким чином, вона цікавиться зв'язками між мертвими й ще ненародженими, таємницею регенерації. Хто ж, пережива­ючи зачаття й народження власної дитини, не усвідомлював невиразно, як у понятті "безперервність" зливаються в одне ціле поєднаність, випадок і фатальність? (І знову, недоліком еволюційного/прогресивного мислення є майже Гераклітів-ська ворожість до самої ідеї безперервності.)

Я тут приводжу ці, можливо, простодушні зауваження перш за все тому, що в Західній Європі вісімнадцяте сторіччя знаменувало не тільки схід ери націоналізму, але й сутінки релігійних способів мислення. Століття Просвітництва, ра­ціонального секуляризму, принесло з собою новітню тем­ряву. З занепадом релігійної віри страждання, яке ця віра

³ Порівн. Regis Debray. "Marxism and the National Question", New Left Review, 105 (September-October 1977), p. 29. Працюючи в 1960-ті роки в Індонезії, я був вражений незворушною відмовою багатьох мусульман прийняти ідеї Дарвіна. Спочатку я тлумачив цю відмову як обскурантизм. Згодом я зрозумів її як чесне намагання бути послідовними: еволюційна доктрина була просто несумісна з ученням Ісламу. Що ми можемо сказати з приводу наукового матеріалізму, який формально визнає відкриття фізики в галузі матерії, проте майже не робить спроб пов'язати ці відкриття з проблемами класової боротьби, революції чи чого б там не було. Чи не приховує ця безодня між протонами й пролетаріатом невизнану мета­фізичну концепцію людини? Див. однак обнадійливі тексти Sebastiano Timpanaro "On Materialism" та "The Freudian Slip"; а також вдумливу на них відповідь Raymond Williams "Timpanaro's Materialist Challenge", New Left Review, 109 (May-June 1978), pp. 3-17.

частково вгамовувала, не зникло. Ніщо не робить прирече­ність більш несправедливою, ніж думка про зруйнований рай. Ніщо не робить інший тип безпереркнрсті більш необ­хідним, ніж думка про абсурдність спасіння.Саме тому й виникла необхідність секулярної трансформації фатальності у безперервність, випадковості у значимість. Як ми ще пере-свідчимось, ніщо не відповідало (відповідає) цій меті краще, ніж ідея нації. Якщо національні держави визнаються пов­сюди явищем "новим" та "історичним", то нації, яким вони надають політичного виразу, виникають завжди з незапа­м'ятного минулого і, що найважливіше, прямують до безко­нечного майбутнього. Чари націоналізму обертають випадок на долю. Ми можемо повторити слідом за Дебре: "Так, я народився французом цілком припадкове, але ж, зрештою, Франція - вічна".

Я, зрозуміло, не стверджую, що поява націоналізму на­прикінці вісімнадцятого століття була "спричинена" ерозією релігійних догм і що сама ця ерозія не потребує глибокого дослідження. Також я не говорю про те, що націоналізм якимось чином історично "витісняє" релігію. Я лише пропо-

Покійний президент Сукарно завжди цілком щиро говорив про 350 років колоніалізму, яких зазнала його "Індонезія", хоча самий концепт "Індонезії" є винаходом двадцятого сторіччя, а більша частина теперішньої Індонезії була завойована голландцями лише між 1850 і 1910 pp. Одним із найвидатніших національних героїв сучасної Індонезії є яванський принц Діпонегоро з початку дев'ятнадцятого сторіччя, хоча, згідно з його власними мемуарами, принц мав наміри радше "підкорити [не звільнити!] Яву", аніж вигнати звідти "голландців". І справді, він явно не уявляв "голландців" як певну сукупність. Див. Harry J. Benda and John A. Larkin, eds. The Wond of Southeast Asia, p. 158; and Ann Kumar. "Diponegoro (1778?-1855)", Indonesia, 13 (April 1972), p. 103. Виділено нами. Подібним чином, Кемаль Ататюрк назвав один зі своїх державних банків "Eti Bańka" (Хетським банком), а інший Шумерським банком. (Seton-Watson. Nations and States, p. 259). Ці банки нині процвітають, і немає причин сумніватися в тому, що багато хто з турків, включаючи, мабуть, і самого Кемаля, з усією серйозністю сприймали і сприймають хетів та шумерів як своїх предків. Перш ніж посміхатися, нам варто пригадати міфи про Артура та Боадіцею, а також зважити на комерційний успіх міфографій Толкіна.

ную спробувати збагнути націоналізм, співставляючи його не з усвідомленими політичними ідеологіями, а з масштабни­ми культурними системами, які йому передували, і з яких -та всупереч яким - він і народився.

Для наших цілей відповідними культурними системами є дві — релігійна спільнота і династична держава. Обидві в часи розквіту сприймалися як самозрозумілі й очевидні, по-дібнодо того, як національність сьогодні. Ось чому важливо зрозумгги, що саме надало цим культурним системам таку самоочевидну вірогідність, і в той же час виділити деякі клю­чові елементи, що спричинились до Їхнього -розпаду.

Релігійна спільнота

Мало що так вражає, як широка територіальна пошире­ність світів ісламу - від Марокко до Зулуського Архіпелагу, християнства - від Парагваю до Японії, та буддизму - від Шрі Ланки до Корейського півострова. Великі сакральні культури (а ми можемо сюди включити й "конфуціанство") втілювали концепції неосяжних спільнот. Але християнство, світ ісламу (Ummah Islam) і навіть Серединна імперія - яка, попри те, що ми думаємо про неї як про китайську, вважала себе не китайською, а центральною — здебільшого уявляли себе за посередництвом сакральної мови й тексту. Взяти хоча б іслам: коли мешканці Магвінданао зустрічалися в Мецці з берберами, то, не знаючи відповідних мов, не маючи змоги спілкуватися усно, вони тим не менше розуміли знаки, ідео­грами один одного, тому що спільні для них сакральні тексти існували тільки на класичній арабській мові. В цьому смислі писемна арабська мова функціонувала подібно до китайської ієрогліфіки, організовуючи спільноту навколо знаків, не звуків. (Так нині продовжує стару традицію мова математи­ки. Румуни не мають жодного поняття про те, як вимовля­ється по-таїландськи +, і навпаки, але всі вони розуміють значення цього знака.) Всі великі класичні суспільства мис­лили себе космоцентричними завдяки сакральній мові, зв'я­заній з надземними силами. Відповідно, простір дії писемної

латини, палі, арабської й китайської мов був, теоретично, необмеженим. (По суті, чим мертвішою була писемна мова -чим далі від розмовної - тим краще: всі, в принципі, мають доступ до чистої сфери знаків.)

Проте такі класичні спільноти, з'єднані сакральними мовами, відрізнялися від уявних спільнот сучасних націй. Однією з таких ключових відмінностей була впевненість старих спільнот в унікальній сакральності своїх мов, з чого випливало їхнє відношення до прийняття нових членів. Китайські мандарини схвально ставилися до варварів, які старанно училися вимальовувати ієрогліфи Серединної імперії. Ці варвари вже знаходилися на півдорозі до повного поглинення. Напівцивілізована особа була набагато краща від варвара. Таке відношення, звичайно ж, було властиве не тільки китайцям і не обмежувалося стародавніми часами. Зверніть, скажімо, увагу на "політику щодо варварів", яку сформулював колумбійський ліберал початку дев'ятнадця­того століття Педро Фермін де Варгас:

З метою поширення сільського господарства необхідно іспанізувати наших індіанців, їхня ледачість, тупість і байдужість до нормальних зусиль примушує думати, що вони походять зі звироднілої раси, яка занепадає пропорцій­но віддаленості від своїх першопочатків... було б дуже ба­жаним викорінити індіанців шляхом мішаних шлюбів із білими, звільнення від данини та інших податків і надання їм приватної власності на землю.

Вражає, як цей ліберал ще пропонує "викорінювати" своїх індіанців, "звільняючи їх від данини" й "надаючи їм приватну власність на землю", замість того, щоб винищувати їх за до­помогою рушниць і бактерій, що незабаром почали здійс­нювати його наступники в Бразилії, Аргентині й Сполучених

Звідси й незворушність, з якою приймали до Небесних Синів китаїзованих монголів і маньчжурів.

John Lynch. The Spanish-American Revolution, 1808-1826, p. 260. Виді­лено нами.

ЗО

Штатах. Варто також відмітити, поруч із поблажливою жор­стокістю, такий собі космічний оптимізм: в кінцевому під­сумку, індіанцю доступне спасіння - він досягне його заплід­нившись білим, "цивілізованим" сім'ям і отримавши при­ватну власність, як усі. (Як відрізняється позиція Ферміна від точки зору пізніших європейських імперіалістів, які віддавали ^перевагу "справжнім" малайцям, гуркам і гауса над "полукров-ками"г^напівосвіченими тубільцями", "чужаками" тощо).

Однак якщо німі сакральні_мови були засобом, завдяки якому уявляли себе глобальні спільноти минулого, їх реальні втілення спиралися на ідею досить таки чужу для сучасної західної думки: невипадковістю знака. Ідеограми китайської, латинської або арабської мови являли собою еманацію ре­альності, а не сфабрикований навмання її образ. Нам зна­йома тривала дискусія щодо мови (латини чи розмовної), гідної меси. В ісламській традиції ще донедавна Коран у бук­вальному смислі був неперекладним (а отже й неперекладе-ним), адже істину Аллаха можна було осягти лише через незамінимі справжні знаки писемної арабської мови. Тут ще не існує ідеї світу, настільки відділеного від мови, щоб усі мови сприймалися рівнодалекими (а отже взаємозаміню-ваними) його знаками. В результаті, онтологічна дійсність стає доступною розумінню тільки завдяки єдиній привіле­йованій системі репрезентації: істинній мові церковної латини, арабської мови Корану або Екзаменаційної китай­ської⁷. Як мови істини, вони наділені імпульсом, переважно чужим націоналізмові, імпульсом до навертання. Під навер­танням я розумію не стільки визнання певних релігійних догматів, скільки алхімічне поглинення. Варвар'стає членом "Серединної імперії", ріф - мусульманином, ілонго - хрис-

⁷ Церковна грецька, судячи з усього, не досягла статусу істинної мови. Є багато причин цієї "невдачі", але одним із ключових факторів було, безперечно, те, що грецька (на відміну від латини) залишилася живою народною мовою в більшій частині Східної Імперії. Цією ідеєю я завдячую Джудіт Геррін.

своїм божеством вважають ІсусаХриста; сарацини - Маго­мета; євреї - Мойсея; а ідолопоклоіїївцси - Согомомбар-хана, найвидатнішого зі своїх ідолів. Я ж поважаю й шаную їх усіх і закликаю собі на допомогу будь-кого, хто з них чотирьох є справді верховним у небесах". Але, судячи з того як його величність ставився до них, було очевидно, що він вважає віру християн найістиннішою й найкращою...

В цьому уривку вражає не стільки незворушний релігійний релятивізм великого монгольського правителя (це все-таки релятивізм, релігійний), скільки позиція й мова самого Марко Поло. Хоч він і писав для своїх таки європейських християн, йому навіть на думку не спало назвати Кубілая лицеміром чи ідолопоклонником. (Частково, безсумнівно, тому що "сто­совно кількості підлеглих, масштабів території та суми при­бутків він перевершує будь-кого з правителів, які були ко­лись чи зараз є на світі"). А в несвідомому вживанні "на­шого" (яке перетворюється в "їхню") і в змалюванні віри християн як "найістиннішої", а не просто "істинної", ми можемо помітити зерна територіалізації вірувань, що пророс­ли пізніше в мові багатьох націоналістів ("наша" нація є "найкращою" - в антагоністичній, порівняльній манері).

Як показово контрастує з цим вступ до листа, написаного перським мандрівником "Рікою" до свого приятеля "Іббена" з Парижа в "1712р."¹⁴:

Папа римський є найголовнішим із християн; він - ста­ровинний ідол, перед яким зараз схиляються за звичкою. Колись він був грозою навіть для принців, бо міг усувати їх з такою ж легкістю, як наші величні султани позбавляють влади царів Імеретії чи Грузії. Але тепер його ніхто вже не боїться. Він себе вважає наступником одного з найперших християн, святого Петра, і це розкішна спадщина, адже багатства його незмірні, а під його контролем знаходиться велика країна.

The Travels ofMarco Polo, p. 152.

Henri de Montesquieu. Persian Letters, p. 81. "Lettres Persanes" з'явилися вперше у 1721 p.

Навмисна й вишукана підробка, здійснена католиком з вісімнадцятого сторіччя, віддзеркалює наївний реалізм його попередника з тринадцятого століття, але тепер уже "ре­лятивізм" і "територіалізація" стають цілком усвідомленими і політичними за своїми намірами. Чи так вже й безпідставно вбачати парадоксальний розвиток цієї традиції в ототож­ненні аятолою Руголла Хомейні Великого Сатани не з єрессю чи навіть з демонічним персонажем (безбарвний Картер аж ніяк сюди не пасував), а з нацією?

Другою причиною був поступовий занепад самої сакраль­ної мови. Пишучи про середньовічну Західну-Європу, Блок зазначав, що "латина була не тільки мовою, якою здійсню­валось навчання, але й єдиною мовою, яку вивчали взагалі". (Це слово "єдиною" дуже ясно вказує на сакральність лати­ни - жодна інша мова не вважалася вартою вивчення.) Але вже в шістнадцятому столітті все це почало швидко мінятися. Ми тут не зупинятимося на причинах цієї зміни: значення і вплив капіталістичного друкарства обговорюватиметься пізніше. Достатньо буде лише нагадати його масштаби й темпи. За оцінками Февра і Мартена, 77% книг, які вийшли друком до 1500 p., були ще написані латиною (що все-таки означає, що 23% були вже написані народними мовами). Якщо з 88 видань, надрукованих у Парижі в 1501 р., за винятком восьми, усі були латиномовні, то після 1575 p. більшість завжди належала франкомовним. Незважаючи на тимчасове повернення латини в часи Контрреформації, її гегемонія була приреченою. І ми тут не говоримо лише про загальну популярність. Трохи пізніше, але з не менш карко­ломною швидкістю, латина перестала бути мовою вищого прошарку панєвропейської інтелігенції. В сімнадцятому сторіччі Гобс (1588-1678) був загальновизнаною на конти­ненті постаттю, тому що писав на мові істини. З другого боку

Дата добавления: 2015-05-26