Мишель Фуко 2 страница

[547] Историческое чувство — и именно в этом смысле оно занимается wirkliche Historie — снова вводит в становление все, что считалось в человеке бессмертным. Мы верим в непреходящий характер чувств? Но все чувства — и в особенности те, что нам кажутся самыми благородными и бескорыстными, — имеют свою историю. Мы верим в глухое постоянство инстинктов, мы воображаем, что это они постоянно действуют здесь и там, сейчас, как и прежде. Но для исторического знания не представляет сложности разъять их на части, показать их превращения, обнаружить моменты их силы и слабости, идентифицировать их чередующиеся правления, проследить их постепенную кристаллизацию и их развороты, когда, обращаясь против самих себя, они вдруг начинают упорно стремиться к саморазрушению[750]. Мы думаем, что уж для тела, во всяком случае, существуют только законы, вытекающие из его физиологии, и никаких других, что телу удается избегнуть истории. Очередная ошибка. Тело схвачено в последовательности режимов, которые его формуют, оно подгоняется под ритмы работы, отдыха, праздников; оно отравляется ядами — пищей или ценностями, привычками в еде или моральными законами — всем вместе; оно вырабатывает формы сопротивления[751]. «Действительная» история отличается от истории историков тем, что она не опирается ни на какую константу: ничто в человеке — даже тело — не является достаточно постоянным, чтобы можно было понять других людей и узнать себя в них. Все, на что обычно опираются, чтобы обратиться к истории и ухватить ее в ее тотальности, все, что позволяет изображать ее как последовательное терпеливое движение, — все это необходимо подвергнуть систематическому разрушению. Нужно расколоть на части то, что делало возможным утешительную игру узнаваний. Знать (даже в историческом отношении) не означает «вновь обрести» и уж ни в коем случае «вновь обрести себя». История будет «действительной» в той степени, в какой она сможет ввести разрывность в само наше бытие. Она разложит на части наши чувства; она драматизирует наши инстинкты; она сделает множественным наше тело и противопоставит его самому себе. Она [548] не оставит под собой ничего, что имело бы обнадеживающую устойчивость жизни или природы; она не позволит никакому немому пристрастию увлечь себя к некой тысячелетней цели. Она будет подкапывать то, на чем, как любят обычно считать, она покоится, и с ожесточением будет бороться со своей так называемой непрерывностью. Ибо знание служит не для того, чтобы понимать; оно помогает делать выбор и принимать решение.

На основе сказанного можно определить черты, характерные для исторического чувства, как его понимает Ницше, — исторического чувства, противопоставляющего традиционной истории wirkliche Historie. Последняя переворачивает отношение, которое обычно устанавливают между вторжением события и последовательной необходимостью. Существует целая традиция в истории (телеологическая или рационалистическая), которая стремится растворить отдельное событие в идеальной последовательности — телеологическом движении или естественной цепи развития. «Действительная» история заставляет событие проступить в его уникальности и остроте. Событие [événement]: под этим следует понимать не решение, не договор, не правление или сражение, но смену соотношения сил, конфискованную власть, язык, перехваченный и обращенный против тех, кто его использовал, слабеющее, утрачивающее хватку, утомляющееся от самого себя господство [domination], новую силу, появляющуюся на сцене, скрытую под маской. Силы, действующие в истории, не подчиняются ни законам судьбы, ни законам механики — ими управляет случайность борьбы[752]. Они не проявляются как последовательные формы некой первичной интенции; они не определены неким будущим результатом. Они проявляются всегда в случайной особенности события. В противоположность христианскому миру, целиком сплетенному божественным пауком, в отличие от мира греческого, разделенного между правлением воли и правлением великой космической глупости, мир действительной истории знает только одно царство; в нем нет ни провидения, ни конечной причины — только «железная рука необходимости, трясущая рожок случая»[753]. При [549] этом случай здесь следует понимать не просто как результат, выпадающий по жребию, но как постоянный настойчивый риск воли к власти, которая противопоставляет любому случайному исходу, чтобы справиться с ним, риск еще более случайного исхода[754]. Таким образом, мир, каким мы его знаем, вовсе не есть та простая, в целом, фигура, где все события отошли на задний план, чтобы постепенно смогли выпукло проступить сущностные черты, конечный смысл, изначальная и последняя ценность; он, наоборот, представляет собой мириады переплетенных между собой событий; он кажется нам сегодня «удивительно пестрым, глубоким, полным смысла»; это потому что «множество заблуждений и фантазмов» породило его и все еще тайно его наполняет[755]. Мы полагаем, что наше настоящее опирается на некие глубокие интенции, некие устойчивые необходимости; мы просим историков убедить нас в этом. Но подлинно историческое чувство признает, что мы живем без изначальных ориентиров и координат среди мириад затерявшихся событий.

В его силах также перевернуть отношение между близким и далеким, как устанавливает его традиционная история в своей верности метафизическому послушничеству. Последняя любит обращать свой взгляд к далеким горизонтам и к высотам: благороднейшие эпохи, возвышеннейшие формы, абстрактнейшие идеи, чистейшие индивидуальности. Чтобы лучше видеть, она пытается подойти как можно ближе, расположиться у подножия этих вершин, пусть и с риском созерцать их в пресловутой лягушечьей перспективе. Действительная история, напротив, смотрит на то, что ближе всего, — на тело, нервную систему, на пищу и пищеварение, на разные виды энергии; она роется там, где царит упадок; и если она подступается к высоким эпохам, она вооружается подозрением — не злобным, но радостным, — что может увидеть варварское и постыдное кишение. Она не боится смотреть вниз. Но она смотрит сверху, опускаясь, чтобы ухватить нужные перспективы, показать разбросы и различия, оставить за каждой вещью ее меру и интенсивность. Ее ход противоположен тому, что тайком проделывают историки: они делают вид, что [550] смотрят на самое далекое, но сами, низким образом, ползком, приближаются к этому многообещающему далекому (и в этом они подобны метафизикам, которые наблюдают мир иной где-то очень высоко над миром — но лишь для того чтобы пообещать его себе в качестве вознаграждения); действительная история смотрит на то, что ближе всего, — но для того чтобы резко отделить себя от своего предмета и снова ухватить его на расстоянии (взгляд, подобный взгляду врача, который погружается в болезнь, чтобы поставить диагноз и определить особенности). Историческое чувство гораздо ближе к медицине, чем к философии. «Исторически и физиологически», — говорит иногда Ницше[756]. В этом нет ничего удивительного, потому что в идиосинкразии философа мы, естественно, находим также систематическое отрицание тела и «отсутствие исторического чувства, ненависть к идее становления, египтионизм», упрямое желание «помещать в начало то, что появляется в конце» и располагать «последние вещи до первых»[757]. У истории есть занятия более достойные, чем быть служанкой философии и рассказывать о необходимом рождении истины и ценности; она должна быть различающим знанием степеней и качества энергии и бессилия, высот и падений, ядов и противоядий. Она должна быть наукой о лекарствах[758].

Наконец, последняя черта, отличающая эту действительную историю. Она не боится быть знанием, подчиняющимся законам перспективы. Историки стараются сделать все возможное, чтобы затушевать то, что в их знании может выдать место, с которого они смотрят, момент времени, в котором они находятся, сторону, которую они принимают, неустранимую составляющую их страсти. Историческое чувство, как его понимает Ницше, знает, что смотрит на все в определенной перспективе, и не отрекается от собственной необъективности. Оно смотрит под определенным углом, с сознательным намерением оценивать, сказать «да» или «нет», пройти вдоль всех ответвлений следа, оставленного ядом, найти наилучшее противоядие. Это взгляд, который, вместо того чтобы [551] изображать скромнейшее самоуничижение перед тем, на что он смотрит, вместо того чтобы искать для себя закон в своем объекте и подчинять этому объекту любое свое движение, знает одинаково хорошо, откуда он смотрит и то, на что он смотрит. Историческое чувство дает знанию возможность осуществить в самом движении познания свою генеалогию. Wirkliche Historie осуществляет — по вертикали от места, в котором она находится, — генеалогию истории.

6. В этой генеалогии истории, которую Ницше набрасывает в целом ряде мест, он связывает между собой историческое чувство и историю историков. И у первого, и у второй начало одно — нечистое и спутанное. В одно и то же время они выделились из одного и того же знака, в котором можно усмотреть как симптом некой болезни, так и завязь чудесного цветка[759], и лишь впоследствии им будет суждено разделиться. Проследим же, не разводя их пока в разные стороны, их общую генеалогию.

Происхождение (Herkunft) историка вполне недвусмысленно; это низкое происхождение. Такова одна из черт истории — не иметь выбора: история считает своим долгом знать все, без иерархии по важности; все понимать, без различения по высоте; со всем соглашаться, не думая о различиях. Ничто не должно ускользнуть от ее внимания, но и ничто не должно исключаться ею из рассмотрения. Историки скажут, что именно в этом — свидетельство такта и скромности: по какому праву они стали бы задействовать свой вкус, когда речь идет о других, свои предпочтения, когда речь идет о том, что реально произошло? На самом же деле это полное отсутствие вкуса, грубость, пытающаяся вести себя фамильярно с самым возвышенным, получить удовлетворение от очередной встречи с низким. Историк не чувствителен к любым видам отвратительного; или, вернее, он находит удовольствие как раз в том, что должно было бы вызывать у него отвращение. Его внешне бесстрастная объективность яростно старается не признавать ничего великого и сводить все к самому ничтожному знаменателю. Ничто не должно быть выше, чем он. Если он так сильно хочет знать, и знать все, то лишь для того, [552] чтобы захватить врасплох тайны, которые принижают. «Низкое любопытство». Откуда взялся историк? Он вышел из черни. К кому обращается он? К черни. И слова, которые он к ней обращает, очень напоминают речь демагога: «Нет никого выше вас, — говорит этот последний, — и тот, у кого могло возникнуть самонадеянное желание возвыситься над вами — над вами, хорошими, — тот плохой»; и историк, двойник демагога, отзывается эхом: «Нет прошлого, которое было бы выше вашего настоящего, а если что-то в истории пытается с этим спорить, мое тщательнейшее знание покажет вам ничтожность, злобу и несчастие всего, что может иметь осанку величия». Родственные связи историка восходят к Сократу.

Но эта демагогия вынуждена лицемерить. Она должна прятать свою злобную раздражительность под маской универсального. И, подобно тому как демагог должен ссылаться на истину, закон сущностей и вечную необходимость, историк обязан ссылаться на объективность, точность фактов, гарантированное прошлое. Демагог приходит к отрицанию тела, ради того чтобы установить господство вневременной идеи; историк приходит к устранению собственной индивидуальности, для того чтобы другие могли появиться на сцене и взять слово. Ему, таким образом, придется ожесточенно бороться с самим собой: ему придется заставить молчать свои предпочтения и подавить реакции отвращения, ему придется сломать собственную перспективу и заменить ее якобы универсальной геометрией, ему придется подражать смерти, чтобы войти в царство мертвых, ему придется освоить квазисуществование без лица и без имени. И в этом мире, где он обуздает свою индивидуальную волю, он сможет показать другим неизбежный закон некой высшей воли. Поставив перед собой задачу устранить из своего знания все следы воления [vouloir], историк со стороны объекта познания сможет обрести форму некого высшего воления. Объективность у историка — это переворачивание последовательности в отношениях между волением и знанием и сразу же — это неизбежная вера в Провидение, в конечные причины и в телеологию. Историк принадлежит к семейству аскетов. «Я не выношу этих похотливых евнухов истории, этих прилипал аскетического идеала; я не выношу эти выбеленные склепы, производящие жизнь; я не выношу этих усталых расслабленных существ, заворачи- [553] вающихся в тогу мудрости и придающих себе объективный взгляд»[760].

Перейдем к Entstehung’y истории; его место — Европа XIX века: родина всякого рода помесей, эпоха человека-микстуры. По сравнению с периодами взлета цивилизации мы здесь подобны варварам: у нас перед глазами лежащие в руинах города и загадочные монументы; мы останавливаемся перед зияющими стенами; мы спрашиваем себя: какие боги могли жить в этих давно опустевших храмах? Великие эпохи не знали такого любопытства и не питали такого большого уважения; они не признавали своих предшественников; классицизм не знал Шекспира. Упадок Европы предлагает нашим глазам зрелище, самые яркие эпизоды которого либо накладывают на себя жесткие ограничения, либо незаметно уходят в прошлое. Отличительным свойством сцены, на которой мы сегодня находимся, является то, что она представляет собой театр; мы живем среди моря декораций — без монументов, которые были бы творениями наших рук, которые бы нам принадлежали. Более того: европеец не знает, кто он есть; он не знает, какие расы смешались в нем; он ищет роль, которая могла бы быть его ролью; у него нет индивидуальности. Мы начинаем понимать, почему XIX век спонтанно историчен: анемия сил, мешанина, стершая все его характерные черты, производят тот же эффект, что и аскетическое умерщвление плоти; невозможность для него создавать, отсутствие творчества, связывающее его обязательство опираться на то, что было сделано раньше и в другом месте, принуждают его к низкому любопытству плебея.

Но если именно такова генеалогия истории, как возможно, чтобы история в какой-то момент вдруг сама стала генеалогическим анализом? Как может она вдруг перестать быть демагогическим и религиозным знанием? Каким образом, оставаясь на той же самой сцене, она может взять себе другую роль? Разве что кто-то в какой-то момент завладеет ею, подчинит ее себе и обратит ее против ее собственного рождения. Такова, действительно, отличительная черта Entstehung 'а: оно не есть необходимый прорыв того, что готовилось заранее, в течение столь долгого времени; оно есть сцена, на которой [554] силы сталкиваются друг с другом, вступают в рискованную борьбу, — сцена, где силы могут победить и, одновременно, где их можно перехватить [confisquer]. Место, где возникла метафизика, — афинская демагогия, Сократ с его злобным раздражением простолюдина, его вера в бессмертие. Но Платон мог бы завладеть сократовской философией, он мог бы обратить ее против нее самой — и у него, очевидно, неоднократно возникало искушение это сделать. Его поражение в том, что он, в конечном итоге, ее обосновал. Проблема в XIX веке — не сделать для простонародного аскетизма историков то, что Платон сделал для аскетизма Сократа. Вместо того чтобы обосновывать его в философии истории, необходимо расколоть его на части, опираясь на то, что он произвел; необходимо подчинить себе историю и использовать ее генеалогическим способом, генеалогическим — это значит строго антиплатоновским. Только тогда историческое чувство сможет освободиться от над-исторической истории.

7. Историческое чувство предполагает три типа использования, противостоящих трем платоновским модальностям истории соответственно. Первый — пародирующий и разрушающий [destructeur] реальность — противостоит теме истории как воспоминания или узнавания; второй — расщепляющий и разрушающий идентичность — противостоит истории как непрерывности или традиции; третий — жертвенный и разрушающий истину — противостоит истории как познанию. В общем, необходимо использовать историю таким образом, чтобы навсегда освободить ее от модели памяти, модели одновременно метафизической и антропологической. Необходимо сделать из истории контр-память — и, следовательно, развернуть в ней иную форму времени.

Начнем с использования пародийного и шутовского. Этому гибридному и анонимному человеку — европейцу, — который уже не знает, кто он и какое имя ему следует носить, историк предлагает на замену идентичности с виду лучше индивидуализированные и более реальные, чем та, что есть у него. Но человек исторического чувства не должен обманываться по поводу этого предлагаемого им субститута; это всего лишь маскарадный костюм. Так, Революция получила в подарок римскую модель, романтизм — рыцарские доспехи, [555] вагнеровская эпоха — меч германского героя. Но это лишь эффектная мишура, нереальность которой отсылает к нашей собственной нереальности. Если кому-то нравится поклоняться этим религиям и устраивать в Байрейте празднества в память об этом новом потустороннем мире — это их дело; если им нравится роль тряпичников, заведующих грудами вакантных идентичностей, — никто не может им этого запретить. Хороший историк, генеалог, знает, как нужно относиться ко всему этому маскараду. Нет, он вовсе не отказывается участвовать в нем, ссылаясь на присущий ему дух серьезности. Наоборот, он хочет развить его до последнего предела; он хочет запустить великий карнавал времени, в котором маски будут возвращаться снова и снова, до бесконечности. Вместо того чтобы идентифицировать нашу бледную индивидуальность с весомо-реальными идентичностями прошлого, нам нужно лишить себя реальности с помощью этого водоворота возвращающихся идентичностей; вновь надевая на себя все эти маски — Фридрих Гогенштауфен, Цезарь, Иисус, Дионис, может быть, Заратустра, — заново начиная буффонаду истории, мы в своей нереальности вновь обретем еще более нереальную идентичность управлявшего этой буффонадой Бога. «Может быть, именно здесь мы откроем область, где мы еще можем быть оригинальными, может быть, как пародисты истории и как Божьи шуты»[761]. Мы узнаем здесь пародийный дубликат того, что второе «Несвоевременное» называло «монументальной историей» — историей, ставившей перед собой задачу воссоздания великих взлетов становления, поддержания их в состоянии вечного присутствия, задачу отыскания произведений, деяний, творений по монограмме их глубинной сущности. Но в 1874 году Ницше обвинял эту историю, полностью отдающуюся поклонению, в том, что она перекрывает путь живым силам современности и живому творчеству. В последних текстах, наоборот, речь идет о том, чтобы спародировать ее и таким образом высветить во всем его блеске тот факт, что она сама не более чем пародия. Генеалогия — это история как скоординированный карнавал.

Второй тип использования истории: систематическое расщепление нашей идентичности. Ибо эта идентичность — надо [556] сказать, весьма слабая, — которую мы пытаемся сделать надежной и собрать под одной маской, сама является не более чем пародией: в ней живет множественное число, в ней спорят друг с другом бесчисленные души; в ней пересекаются и господствуют друг над другом различные системы. Кто изучал историю, тот чувствует себя «счастливым, в противоположность метафизикам, оттого, что приютил в себе не бессмертную душу, но множество смертных душ»[762]. И в каждой из этих душ история будет неизменно открывать не некую забытую идентичность, всегда готовую немедленно возродиться, но сложную систему различных многочисленных, в свою очередь, элементов, не подчиняющуюся никакой синтезирующей силе: «Умение сознательно сохранять и верно изображать некоторые фазы своего развития, которые менее значительные люди переживают почти бессознательно... есть признак более высокой культуры... Ближайшим результатом является то, что мы научаемся понимать наших ближних как полностью детерминированные системы и как представителей разных культур, то есть постигать их необходимость и, одновременно, способность к изменению; и в обратную сторону — то, что мы научаемся отделять друг от друга и рассматривать по частям различные составляющие нашего собственного развития»[763]. Генеалогически направляемая история не имеет целью вернуться к истокам нашей идентичности, наоборот, ее задача — в настойчивом усилии расщепить эту идентичность; она не пытается найти единый родовой очаг, из которого мы вышли, то изначальное место, в которое, как обещают метафизики, мы должны вернуться; она пытается выявить все проходящие через нас разрывы. Ее функция обратна той, которую, как сказано в «Несвоевременных размышлениях», хотела бы осуществить «антикварная история». Там речь шла о признании непрерывности процессов, в которых укоренено наше настоящее: непрерывности почвы, языка, гражданства [cité]; там нужно было «заботливой рукой взращивая то, что существует испокон веков, сохранить для тех, кто придет после, условия, в которых мы [557] родились»[764]. «Несвоевременные размышления» спорили с такой историей, предупреждая, что она во имя закона верности способна сделать невозможным любое созидание. Немного позже — и уже в «Человеческом, слишком человеческом» — Ницше возвращается к антикварной задаче, но в диаметрально противоположном направлении. Если генеалогия, в свою очередь, ставит вопрос о почве, видевшей наше рождение, о языке, на котором мы говорим, или об управляющих нами законах, то лишь для того, чтобы выявить гетерогенные системы, которые под маской нашего «я» воспрещают нам какую бы то ни было идентичность.

Третий тип использования истории: принесение в жертву субъекта познания. Внешне или, вернее, судя по маске, которую оно носит, историческое сознание нейтрально, очищено от страстей, упрямо привержено одной только истине. Но как только оно начинает изучать самое себя, как только, в более общем случае, оно начинает изучать любое научное сознание в его истории, оно сразу обнаруживает формы и превращения воли к знанию, которая есть инстинкт, страсть, инквизиторское упорство, жестокая изощренность, злоба; оно обнаруживает насилие пред-убеждений [violence des partis pris]: предубеждения против несведущего счастья, против здоровых иллюзий, которые человечество использует как защиту, в пользу всего, что грозит опасностью в исследовании, и всего тревожащего в сделанном открытии[765]. Таким образом, исторический анализ этого великого воления-знания выявляет одновременно, что не бывает познания, не основанного на несправедливости (что, стало быть, в самом познании нет права на истину и нет обоснования для нее), и что инстинкт познания есть нечто дурное (что в нем есть нечто губительное, что он не может, не хочет ничего, что служило бы счастью людей). Разрастаясь, как в наши дни, шире, чем когда бы то ни было, это воление-знание не приближается к универсальной истине; оно не дает человеку точной и спокойной власти над природой; наоборот, оно постоянно множит опасности; оно повсюду увеличивает риск; оно свергает иллюзорные прикрытия; оно разрушает единство субъекта; оно высвобождает в субъ- [558] екте все то, что яростно пытается разъять его на части и уничтожить. Знание, которое должно было бы постепенно отделяться от своих эмпирических корней или от породивших его первичных потребностей и становиться чистой спекуляцией, подчиненной исключительно требованиям разума, знание, которое должно было бы в своем развитии быть связано с конституированием и утверждением свободного субъекта, — это знание, напротив, несет с собой все более страстное ожесточение; инстинктивное насилие в нем ускоряет свой темп и нарастает; некогда религии требовали принесения в жертву человеческого тела; знание сегодня призывает к производству опытов над нами самими[766], к принесению в жертву субъекта познания. «Познание превратилось у нас в страсть, которая не страшится никакой жертвы и боится, в сущности, только одного — угаснуть самой... Страсть познания, может быть, даже погубит человечество... Если страсть не погубит человечество, оно погибнет от слабости. Что мы предпочтем? — Вот главный вопрос. Хотим ли мы, чтобы человечество закончило свои дни в огне и свете, или же мы хотим, чтобы оно кончило в песке?»[767] Философскую мысль XIX века поделили между собой две великие проблемы (взаимное обоснование истины и свободы, возможность абсолютного знания); настало время заменить эти две главные темы, завещанные Фихте и Гегелем, иной темой, гласящей, что «гибель посредством абсолютного познания могла бы принадлежать к основным свойствам бытия»[768]. Это не означает, что воля к знанию ограничена конечностью познания — в смысле критики; это значит, что она освобождается от всех ограничений и от всякой устремленности к истине в жертвоприношении, которое она должна сделать — в принесении в жертву субъекта познания. «И, возможно, существует единственная величайшая идея, которая еще и сегодня могла бы уничтожить все иные устремления, которая, иными словами, могла бы одержать победу над самым победоносным — я имею в виду идею жертвующего собой человечества. Можно поклясться, что если созвездие этой идеи когда-нибудь взойдет на горизонте, то [559] единственной огромной целью, которой могла бы соответствовать подобная жертва, останется познание истины, потому что для познания никакая жертва не бывает чрезмерной. Пока же проблема эта никогда даже не ставилась»[769].

В «Несвоевременных размышлениях» говорилось о критическом использовании истории: речь шла о том, чтобы вытащить прошлое на суд справедливости, обрезать ему корни, отказаться от традиционного поклонения его святыням — для того чтобы освободить человека и оставить ему только то происхождение [origine], которое он готов для себя признать. Ницше упрекал эту критическую историю в том, что она отделяет нас от любых наших реальных истоков и жертвует самим движением жизни исключительно ради заботы об истине. Мы видим, что через некоторое время Ницше сам приходит к тому, что он тогда отвергал. Приходит — но с совершенно иной целью: речь теперь не о том, чтобы судить наше прошлое во имя истины, единственным обладателем которой было бы наше настоящее; но о необходимости отважиться на деструкцию субъекта познания в беспредельно разворачивающейся воле к знанию.

В этом смысле генеалогия возвращается к трем модальностям истории, которые Ницше признавал в 1874 году. Она возвращается к ним по ту сторону возражений, которые Ницше выдвигал против них во имя жизни, во имя возможности для жизни утверждать и творить. Но возвращаясь к этим трем модальностям, генеалогия их преобразует: поклонение монументам становится пародией; уважение к прежней непрерывности и последовательности развития становится систематическим расщеплением; критика несправедливостей прошлого посредством истины, которой человек обладает сегодня, становится деструкцией субъекта познания посредством несправедливости, присущей воле к знанию.

СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие редактора…………………………………………………………………….5

Условные сокращения……………………………………………………………………..14

раздел 1. ФИЛОСОФИЯ НИЦШЕ И ИДЕЯ ПОЛИТИКИ

Трэйси Б. Стронг

Философия и политика культурной революции

(пер. с англ. Анны Кушковой)…………………………………………………………….18

Хеннинг Оттман

Фридрих Ницше и политика

(пер. с нем. Марины Кореневой)………………………………………………………….58

Урс Марти

Ницшеанская идея европейской большой политики:

между либертаризмом и авторитаризмом

(пер. с англ. Анны Кушковой)…………………………………………………………….75

Виктор Каплун

«Большая политика» Ф. Ницше и миф о Европе………………………………………...96

Лесли П. Тиле

Ницше, ирония и демократическая политика

(пер. с англ. Анны Кушковой)……………………………………………………………154

Иринг Фечер

Фридрих Ницше и «Диалектика Просвещения»

(пер. с нем. Марины Кореневой)…………………………………………………………184

Олег Хархордин

Дружба свободных умов: возможно пи ницшеанское сообщество?...............................216

Жан-Пьер Фай

Ницше и Лу Саломе: преобразование в Европе не-мщения

(пер. с англ. Анны Кушковой)……………………………………………………………..254

Юлия Синеокая

Идеи Ницше в контексте формирования

политики национальных интересов России: 1990-е годы……………………………….267

Дата добавления: 2015-05-29