Становлення української філософії 2 страница

Філософська думка в Києво-Могилянській академії. Наступ­ний етап у розвитку української філософії припадав на початок XVII—XVIII ст. Він пов'язаний з необхідністю подолання кризо­вих явищ у розвитку духовної культури України (католицька експансія, недостатній розвиток системи світської освіти, необ­хідність інтеграції в європейський культурний простір тощо). Відомо, що у цей час Західна Європа переживала добу Просвіт­ництва, як період, пов'язаний з певними досягненнями в розвит­ку європейської культури, тому Україна не могла стояти осто­ронь цього процесу. Частина її духовної культури також була зорієнтована на процес європеїзації. Кризові явища в українській православній церкві зумовили пошук нових позитивних аргумен­тів на захист релігійних цінностей на рівні окремої людини й держави загалом. Виникли нові реінтерпретації Святого Пись­ма, спрямовані на різке зменшення зла в повсякденному житті, а також визнання ролі людини як творця власного щастя або нещастя.

Найвідомішими тогочасними форпостами духовності були братські школи¹. Уже в XVII ст. стало зрозуміло, що система ви­кладання в них потребує подальшого реформування (бракувало світських предметів, викладання не було систематизованим, не­достатньо уваги приділялося вивченню іноземних мов, насампе­ред латини). Зрозумілим також стало й те, що реформування освіти можливе лише за умови позбавлення її надмірного диктату церкви.

Так, у 1631 р. Петро Могила (1574—1647 рр.) заснував Лавр­ську школу, яка після злиття з Київською братською школою за­клала фундамент Київської колегії, яку згодом стали називати Києво-Могилянським колегіумом (1632)². Власне, у цьому навчаль­ному закладі вперше філософія була відокремлена від богослов-

¹ Братські школи — релігійні національні організації православного населення міст, що виникли як реакція на національно-релігійне гноблення українців і білорусів з боку польсько-католицької експансії наприкінці XVI — на початку XVII ст Найвідомішими представниками братських шкіл були Ісайя Копинський, Кирило Транквшюн Ставровець-кий, Мілетій Смотрицький, Касіян Сакович.

З 1701 р. закріпилася постійна назва «Києво-Могилянська академія»

ських дисциплін, викладання філософи' в формі античних знань адаптувалося до потреб української культури. Подальший розви­ток філософської думки в Україні був пов'язаний з конкретними мислителями цієї доби, насамперед Інокентієм Гізелем, Феофа-ном Прокоповичем, Г. Щербанським та ін.

Інокентій Гізель (бл. 1600—1683 рр.) — професор Києво-Могилянської академії. Завдяки Петру Могилі він отримав освіту за кордоном: спершу навчався в Замойській академії, а потім в Англії. Після повернення до Києва був обраний професором фі­лософії, а згодом став ректором Києво-Могилянської академії. Головними творами, що репрезентують його філософські погля­ди, були «Про істинну віру», «Стара віра», «Мир з богом чолові­ку». Гізеля також вважали укладачем «Синопсиса» («Короткого зібрання від різних літописців про початок слов'яно-російського народу»). У 1645—1647 рр. він написав «Повний курс філосо­фії», який залишився в рукописі.

Згідно з тогочасною традицією, у центрі уваги професури Ки­єво-Могилянської академії був пошук істини життя, яка ототож­нювалася з вищим буттям — Богом. Професор Гізель сформулю­вав своє власне вчення про Бога, в якому на основі деїстичних поглядів зробив висновки про рівноправність матеріального та ідеального у визначенні природи. За Гізелем, філософія — це «пі­знання речей через їх причини». Інакше кажучи, філософія, а ра­зом з нею й пізнання світу природи, можливі завдяки чуттєвому досвіду людини, який виникає в результаті дії предметів матеріа­льного світу на органи її чуттів. Завершальним етапом пізнання стає розумове (раціональне) осмислення чуттєвих даних.

Особливу увагу Інокентій Гізель приділяв етико-моральним проблемам людини. Використовуючи цінності християнської моральності, він пропагував в Україні актуальні на той час у Європі ідеї та цінності гуманізму. На його погляд, найбільшою цінністю, крім самої людини, є непохитна віра в можливості людського розуму пізнати істини творчої природи (Бога) й тим самим подолати пануюче у світі зло задля досягнення Божої благодаті. Мислитель уважав, що людина має можливість стати творцем власного щастя, а не бути сліпим знаряддям Божого промислу. Головним критерієм діяльності та вчинків людини має стати її_совість. Тільки сумління є джерелом праведного жит­тя людини.

І. Гізель, один з перших вітчизняних філософів, вважав крите­рієм діяльності та вчинків людини (крім совісті) природне право, що, на його думку, стоїть вище Закону Божого.

Саме тому природне право дає змогу диференціювати добро та зло, є виявом конкретного розуму людини, керує її діяльністю та вчинками, а через це, робить висновок І. Гізель, необхідно раціо­нально переосмислити існуючі церковні заповіді й християнські цінності згідно з цим правом. Раціональність сприяє розвитку ду­ховних якостей людини (моральності та освіченості) задля отри­мання земного щастя, яке досягається завдяки активності людей.

Інокентій Гізель критично ставився до церкви й духовенства, особливо тоді, коли вони порушували загальнолюдську мораль. Він вважав, що церква й духовенство не повинні втручатися у світські справи, прагнути до світських благ і забувати про свою головну мету — служіння Богові, людям, добру, моральності, освіченості. Головним злом, з яким має боротися людський дух, він вважав невігластво.

Розвиваючи ідеї про природне право, мислитель підкреслю­вав, що коли правила пануючої моралі та звичаїв суперечать ро­зуму, людина повинна керуватися здоровим глуздом. Як гуманіст він виступав проти будь-якого насильства, звинувачував пануючу еліту в неправомірному соціальному гнобленні пересічних лю­дей, закликав до зменшення кріпосницького гніту, наївно вірив в те, що монарх може ліквідувати зло у світі Саме тому він напи­сав листа російському цареві, аби інформувати його про пану­вання у світі зла, лицемірства, хабарництва, безчинства чиновни­ків, несправедливості суду, лихварства, жорстокості панів до селян тощо. Зрозуміло, що така позиція гуманіста не сподобалася царській адміністрації та церковному керівництву, і врешті-решт І. Гізеля звинуватили в єресі, заборонили пропагувати свої мора­лізаторські ідеї, а книжку «Мир з богом чоловікові» внесли до списку заборонених.

Феофан Прокопович (1677 — 1736 рр.), справжнє ім'я Єлісей Церейський. Життя й творчість Феофана Прокоповича умовно поділяються на два періоди — київський та петербурзький. Для київського періоду визначальною стала діяльність Прокоповича лк професора Києво-Могилянської академії, де він заявив про се­бе як оригінальний вчений, філософ, викладач. У петербурзький період він був політиком, відомим діячем церкви, а філософією й наукою займався значно менше. Відомо, що в цей період Феофан Прокопович брав участь у теоретичному обґрунтуванні й органі­зації майже всіх реформ Петра І.

В основі релігійного світогляду вченого були деїстичні погля­ди. Визнаючи Бога як творця, він вважав, що матеріальний світ буде існувати вічно, існування матерії вчений пов'язував з рухом,

простором і часом. Прокопович високо цінував роботи Галілея, Коперніка, підтримував ідею Бруно про множинність світів.

Що стосується теорії пізнання, то вчений, як і більшість про­фесорського складу Києво-Могилянської академії, вважав, що пі­знання світу можливе на основі чуття та чуттєвого досвіду. Тільки чуття, а потім інтепретація розумом людини отриманого чуттєво­го досвіду про світ дає змогу пізнати істину. Істина, теорія й практика стають фундаментом розвитку науки. Феофан Проко­пович акцентував увагу на тому, що наукове пізнання розпочина­ється з формулювання проблеми (за його словами, із сумніву).

Сумнів пов'язаний з критикою попередніх неповних знань, а тому науковець має завжди розпочинати наукове дослідження з критики попередніх теорій. Оскільки філософія також є віль­ною наукою, то вона має розвиватися шляхом критичного пе­реосмислення попередніх досягнень, уникати авторитетів, догм і обстоювати власну позицію, вивчаючи природу та закони її існування.

Погляди Феофана Прокоповича на людину, церкву, державу були пов'язані зі способом життя філософа, з його громадською діяльністю й тією роллю, яку він виконував у здійсненні реформ Петра І. Він вважав, що людина є богоподібною в результаті бо­жого творіння. Але розум, чесноти, краса є елементами природи, а тому людина не є розумною, красивою й доброчинною автома­тично в результаті її богоподібності. Усі ці якості вона має ви­явити в собі через активну позицію, працю, доброчинність тощо. Головним питанням, на яке має орієнтуватися людина, це ко­ристь, яку вона може принести впродовж свого життя іншим лю­дям і власній державі.

Найважливішою цінністю людського життя Прокопович вва­жав можливість людини мати свободу власного волевиявлення, розуміючи останню як панування особи над самою собою та її зда­тність керувати своїми діями, вчинками, емоціями. Завдяки свобо­ді й розуму людина може вибирати між добром і злом і досягнути земного щастя. Проблему щастя Прокопович пов'язував з можли­вістю людини отримувати життєві блага, хоча зазначав, що існує велика різниця між благом і щастям. Наявність лише матеріальних благ не є необхідною умовою щастя, його можна досягнути, реалі­зувавши матеріальні, а головне духовні потреби людини.

Учення Феофана Прокоповича про державу ґрунтувалося на популярній на той час ідеї про природне походження держави й

ІІ44-

подальший вплив на неї теологічних першопричин (божого про­мислу). Ця концепція була проявом деяких апологетично-мо­нархічних позицій Прокоповича. Він вважав, що владу в монар­хічній державі дає лише народ на ґрунті суспільної угоди, а воля народу виходить з волі Бога. Захищаючи абсолютизм, філософ доводив логічність існування кріпацтва, хоча засуджував жорс­токе ставлення до кріпаків. Логіка його мислення виходила з то­го, що все, що сприяє зміцненню державного інтересу (виконання внутрішніх і зовнішніх функцій держави) зберігається з божим промислом, тому світська влада у формі монархії відповідає інте­ресам Бога. Звідси необхідність усіх соціальних інститутів, зок­рема й церкви, підкорятися світській владі.

Отже, серед філософської проблематики, яку розробляли ви­кладачі й випускники Києво-Могилянської академії, на перший план виступають проблеми світоглядно-методологічного й теоретичного пізнання оточуючого світу. Вирішувати ці про­блеми філософи пропонують за допомогою конкретних науко­вих методів і практики наукового експерименту, які були ха­рактерні для філософії Нового часу. Діяльність учених Києво-Могилянської академії була прикладом різкого розмежування філософії й теології, критичного переосмислення авторита­ризму' (притаманного середньовічній схоластиці), наповнення логіки раціональним змістом, виокремлення наукового знання як головного в пізнанні навколишнього світу, людини та її сут­ності. Учені Києво-Могилянськоі академії зробили величезний внесок у становлення не тільки класичної української філосо­фії, й розвиток духовної культури України загалом.

Філософія Г. С. Сковороди. Григорій Савич Сковорода (1722 — 1794 рр.) — один з найвідоміших українських філософів, предста­вник Просвітництва, педагог, поет, мандрівний філософ-пропо-відник. Головними творами, що репрезентують його філософські погляди, були «Басня Езопова», «Розмова п'яти подорожуючих про істинне щастя в житті», «Дружня розмова про духовний світ», «Потоп зміїний» та інші (за життя ніколи не видавалися й розповсюджувалися в рукописах).

Основоположною ідеєю (філософським кредо) Сковороди став винайдений ним закон елімінації важких справ — «те, що потрі­бно, не важко, а те, що важко, — не потрібно». Цей закон є прикладом пошуку засад принципів філософії, що можуть приве­сти людину до щастя (найвищого блаженства). Розвиток прак-

тичної філософії став головною метою філософствування Ско­вороди.

На філософському дискурсі мислителя позначилися просвіт­ицькі цінності тогочасного суспільства. Основним предметом його інтересу були релігія та мораль. Релігію й Бога Григорій Сковорода аналізував з пантеїстичних позицій. Матерію він тра- ктував ним як вічну й безмежну природу, яка у своєму самороз­витку керується власними законами. Філософ вважав, що приро­да й Бог тотожні. Бог є першою умовою (першопричиною)"" дійсності, формою, яка організує матерію та появу людини в ма­теріальному світі. Він є всюди, але побачити його неможливо, бо він невидима натура.

Одна з перших моделей світобудови (картини світу) філософа Сковороди містить його концепцію «двох натур», згідно з якою весь світ, що оточує людтїну; має «дві натури» — зовнішню, ви­диму (матеріальну) й внутрішню, невидиму (Бог). Натури пере­бувають у певному взаємозв'язку, взаємозалежності, що впливає на розвиток світу загалом. Такий підхід Григорія Сковороди до пояснення світу ще не є діалектичним методом, але вже є спро­бою зрозуміти розвиток світу (природи) без Бога. Світ може роз­виватися самостійно, а отже, розвиток є процес антитеїстичний.

рдночасно-3-теорією двох натур Сковорода розробляв теорію {«пузі&х свіщф. Остання мала дати відповідь на питання про сутність предметів та явищ світу. Згідно з нею, уся дійсність поділяється на «три світи» — «макрокосмос» (природа), «мік­рокосмос» (людина) п «світ символів» (Біблія). Кожний з-цих світів водночас складається з «двох натур» — видимої та не­видимої, внутрішньої (духовної, Божої) та зовнішньої («твар-ної», «сотворенної», матеріальної).

Оригінальним ученням про людину стає ідея про існування мікрокосмосу (малого світу й власне людини). Малий світ також має дві натури — невидиму й видиму, духовну та тілесну. Справжня людина народжується тоді, коли знаходить у собі «невидиме» (духовне), а отже, Бога. Таким чином, пізнання лю­диною самої себе є пізнанням Бога. Г. С. Сковорода робить прак­тичний висновок: служіння людини Богу є водночас і любов 'ю до самої себе.

Як зазначалося, між богопізнанням і самопізнанням стоїть знак рівноваги. Через самопізнання людина пізнає Бога, а отже, світ і природу. У цьому — основна ідея антропологізму Григорія

Сковороди. Головним інструментом пізнання істини життя стає серце. Почуття, які знаходяться в серці, стають критерієм істини. На основі вчення про служіння самій собі й любові людини до самої себе філософ розробляв нову релігію — «релігію доброчин­ності й любові».

Григорій Сковорода критикував офіційні релігійні доктрини, пропагував учення Миколи Коперніка. Він заперечував позитив­ний зміст Біблії (її зовнішню натуру), кваліфікував її предметну знакову форму як непотрібну нісенітницю, брехню, вважав, що сам текст Біблії без спеціального тлумачення не є шляхом до істини (Бога). Трактування символів Біблії (для отримання практичного знання) такі: сонце — це істина, кільце змій — це вічність, якір — утвердження, лелека — шанування Бога, зерно — думка тощо.

Серцевиною філософії Сковороди є його етика як шлях людини до щастя, розуміння добра та зла, сенсу людського існування. Філософ уважав, що людина може досягнути щастя або само­стійно, або за допомогою інших людей. Але в будь-якому разі головною умовою його досягнення стає відповідність потре­бам внутрішньої натури, виявом чого є спорідненість («срод-ність») праці. Інакше кажучи, людина повинна узгодити душев­ні бажання з можливістю їх реалізації в об'єктивнії дійсності.

Суспільна гармонія, за Сковородою, можлива лише в тому су­спільстві, в якому створено умови для сродної праці, й навпаки, суспільство, яке цьому не сприяє, є суспільством дисгармонії й зла, де не може бути реалізоване просте людське щастя. Тож не дивно, що мислитель вважав головною наукою в суспільстві й про суспільство науку про людину та її щастя.

Висуваючи ідею сродної праці, Григорій Савич Сковорода од­ним з перших в європейській культурі сформулював геніальну здогадку про абсурдність декларування ідей рівності, протистав­ляючи їм ідею «нерівної рівності» («неоднакова для всіх рів­ність»). Він незрідка говорив про те, що висловлюватися про рів­ну рівність це те саме, що говорити нісенітниці.

Отже, Г. С. Сковорода став засновником української класичної філософії з її характерними особливостями, що розвивали попе­редні філософські ідеї X—XVIст. в Україні (антеїзм, кордоцент-ризм, екзистенціальність).

Університетська філософія в Україні. Наприкінці XVIII — на початку XIX ст. Україна стала на шлях подолання залишків феодального суспільства та формування капіталістичних відно-

син. Цей період віддзеркалювався філософською думкою, що отримала назву університетська філософія. Для неї характерною була подальша розробка релігійної філософії таким філософом, як Йоганн Баптист Шад (1758—1834 рр.), який викладав у Хар­ківському університеті й пропагував широку панораму світогля­дних філософських знань (ідеї Фіхте), сприяв виникненню само­стійних науково-філософських шкіл — історичної, натурфілософсь­кої та ін.

Найбільш прихильно в Україні були зустрінуті ідеї Фрідріха Вільгельма Шеллінґа, який найближче стояв до представників романтичної опозиції класичному німецькому ідеалізму. Пропа­гандистом його ідей в Україні був Данило Кавунник-Веллансь-кий. Неабияке значення мали також ідеї природничо-наукового матеріалізму, репрезентовані М. П. Любовським, М. П. Лодієм, М. І. Козловим.

Візитною карткою цього періоду став філософський ромдн-_ тизм, представлений Кирило-Мефодіївським "братством,^х харак­терною особливістю якого було використання у формах пізнання навколишнього світу специфіки духовної культури українського народу. Очолювали братство Микола Костомаров (1817—1885 рр.) та Пантелеймон Куліш (1819—1897 рр.), які репрезентували ліберально-поміркований напрям (ґрунтувалися на визнанні релі­гії та ідеалізму, їх спорідненості з основними догмами християн­ської ідеології). Члени братства захищали ідеї провіденціоналіз-му, месіанства та «християнського соціалізму». Тарас Шевченко, Микола Гулак, Іван Поседа, Олександр Навроцький репрезенту­вали революційно-демократичне крило братства, керувались іде­ями матеріалізму, антиклерикалізму, а у своїх соціологічних іде­ях виходили з визнання вирішальної ролі народних мас в історичному процесі, необхідності революційної боротьби тру­дящих, побудови суспільства без експлуатації та гноблення. Го­ловним завданням Кирило-Мефодіївського братства було ство­рення національно-етичної культури, розвиток самосвідомості українського народу.

На прикладі Кирило-Мефодіївського братства ми бачимо, що в українській філософській думці формувалися дві протилежні парадигми: перша мала у своїй основі ідеалістичні способи світо­бачення, світорозуміння й світосприйняття, а друга — матеріалі­стичні. При цьому матеріалістичне вчення (у першій половині

Кирило-Мефодіївське братство виникло в 1845 р. та проіснувало до 1847 р., до йо­го складу входило 12 осіб, більш як 100 осіб були його прихильниками.

XIX ст.), яке поширювалося насамперед через російську філо­софську культуру, було сумішшю матеріалістичних (вульгарно-матеріалістичних і вульгарно-соціологічних) уявлень, незрідка нігі­лістичних, з тенденцією до ще більшої вульгаризації на кшталт зведення психологічних процесів до фізіологічних явищ. Надалі певного розвитку набули ідеї вульгарно-матеріалістичного розу­міння сутності філософії. Різко критичну позицію до такого де­структивного процесу в філософії посів Памфіл Юркевич.

Памфіл Данилович Юркевич (1827—1874рр.) — один з визна­чних українських філософів XIX ст., представник Київської філо­софсько-богословської школи. У 1874 р. працював завідувачем кафедри філософії Московського університету. Головними тво­рами, що репрезентують його філософські погляди, були «Ідея», «Матеріалізм і завдання філософії, «З науки про людський дух», «Серце та його значення в духовному житті людини згідно з Слова Божого», «Доведення Буття Бога» та ін. В основі філософії Юркевича була ідея про необхідність розуміння сутності людини через людський дух (ядром якого стає людське серце). Учення про серце, або інакше «філософія серця», набуло в мислителя фі­лософського й практичного значення.

Юркевич вважав, що серце, крім того, що є центром духовності особи, є джерелом як діяльності, так і конкретного вчинку. Ре­зультати розуміння оточуючого світу отримують перевірку на іс­тинність і можливість подальшого практичного використання під час проходження їх через серце. Крім того, із серцем пов'язана свобода волевиявлення. Вільне серце є необхідною умовою адекватного розуміння навколишнього світу з його подальшим осмисленням на рівні думки.

На думку філософа, моральний розвиток людства розпочина­ється в серці з певного почуття до інших людей (людських істот), які можуть принести в людські відносини любов, дружбу й спів­чуття. Таким чином, любов, дружба, співчуття стають загаль­нолюдським фундаментом, на основі якого людство може отри­мати гідне існування й щастя.

Не менш цікавими стали розмірковування Памфіла Юркевича про релігію та Бога. Він сприймав Бога як конкретну реальність надприродного світу. Тому філософ пропонував сприймати світ як своєрідну ієрархію, на чолі якої стоїть Бог, а завдяки йому іс­нує сфера об'єктивного світу (сфера природи). Істинне знання про Бога неможливе. Людина лише може наблизитися до істини

за допомогою трьох пізнавальних зусиль (методів): 1) сердечного почуття, 2) доброчинної філософії, 3) містичного споглядання (спі­ритичного світобачення). Найбільшого значення Юркевич нада­вав релігійній містиці, яка, на його погляд, синтезувала всі інші шляхи пізнання буття світу.

У подоланні суперечностей матеріального світу (суспільства) Юркевич пропонував використовувати принципи християнської мо­ралі. На практиці це означало відмову від активної боротьби зі злом.

Умовою християнського співжиття є мир з ближнім, мир лю­дини із самою собою, а тому боротьба зі злом розпочинається в самій собі (а не в оточуючому світі) з морального самовдос­коналення, уміння прислухатися до своєї совісті.

Українська філософія другої половини XIX ст. У другій по­ловині XIX ст. коло філософської проблематики значно розши­рилося. Насамперед на філософську думку України неабиякий вплив мали ідеї революційних соціал-демократів, значного по­ширення набувають натуралістично-позитивістські вчення, пред­ставлені ідеями анархічного суспільства Михайла Драгоманова (1841—1895 рр.), творчістю Сергія Подолинського (1850—1891 рр.) та Михайла Павлика (1835—1915 рр.).

Центральною у філософських поглядах Драгоманова та його послідовників була ідея реалізації в соціальній практиці ідеалів лі­бералізму та соціалізму. На його погляд, будувати новий суспіль­ний лад необхідно на засадах добровільних організацій, очолюваних гармонійно розвинутими особистостями (анархічне суспільство). За своєю філософською позицією Драгоманов був послідовником Огюста Конта, Герберта Спенсера, П'єра Жозефа Прудона.

У межах натуралістично-позитивістських і соціалістичних ідей сформував свою позицію інший український мислитель, критик деяких ідей марксизму та анархічного суспільства Драго­манова Іван Франко.

Іван Якович Франко (1856—1916 рр.) — поет, драматург, уче­ний, філософ, політик (представник соціал-демократичного вільно­думства). В основі філософських поглядів І. Франка лежать нату­ралістично-позитивістські ідеї, що були характерні для Австрій­ської (Віденської) філософської школи кінця XIX — початку XX ст. Однією з головних філософських проблем, якою переймався Іван Франко, була проблема сутності людини, її місця та ролі в суспільному прогресі.

Шині

ІІІ.М:,::,,.:::!„

Франка висловив думку про те, що найбільшою цінністю на Землі, яка варта уваги філософа, є людина, але не людина взагалі, а конкретна особа, «правдивий живий чоловік», що че­рез осмислення свого трагічного буття виростає до необхід­ності духовного прориву в просторі й часі.

Як вважав Іван Якович Франко, «правдивий живий чоловік» — це людина, яка завдяки своїй активності стає носієм нового духу («дух, що тіло рве до бою»). Новий дух — це подолання в людині рабської покори, необхідність розвитку природних потреб жити в любові й справедливості до інших людей, реалізація в суспільно­му житті принципів самопожертви з метою прискорення приходу щасливого майбутнього. Носій нового духу — це революціонер, «каменяр», який будує соціалістичне суспільство. Вищим ідеалом людського існування І. Франко вважав революційну непримириму боротьбу за людське щастя й свободу.

Свобода однієї людини витікає зі свободи інших, вона є мис­тецтвом взаємодії з іншими людьми, звідси й надзвичайно велике значення етичної проблематики, яка була в центрі філософських інтересів Івана Франка. На його погляд, однією з найважливіших наук, є етика, бо вона, незважаючи на драматизм людського існу­вання, вчить людину, як жити достойно, щоб, зрештою, стати щасливою в братській любові до інших. Свобода, гуманізм, солі­дарність з іншими людьми праці, на думку І. Франка, є показни­ками морально-політичного прогресу людської цивілізації.

Інтерес до політики привів Франка до вивчення марксизму, але з часом, критично його переосмисливши (особливо в питан­нях необхідності диктатури пролетаріату та другорядності націо­нально-визвольної боротьби), вчений став шукати власний шлях у політиці в межах соціал-демократичної ідеології. Ця ідеологія дава­ла можливість сподіватися на використання етико-моральних чин­ників (принципів) у побудові справедливих соціальних стосунків.

Отже, філософія Івана Яковича Франка мала у своїй основі на­туралістично-позитивістські п соціалістичні ідеї. Головною фі­лософською проблемою для нього було подолання експлуатації людини людиною та відновлення справжньої людської сутності. Вирішенню цього завдання повинна була сприяти етизація по­літичної боротьби, відновлення свободи людського існування через єдність і любов до інших людей. Практична філософія І. Франка давала орієнтири безкорисної любові не тільки до ' окремої людини, а й до своєї Батьківщини, людства загалом.

175

Дата добавления: 2015-05-26