Женские социальные сети 18 страница

Социально-конструктивистский подход определяет маскулинность в терминологии гендерных ожиданий. Маскулинность - это то, чем мужчина должен быть и что ожидается от него. Согласно данному подходу, маскулинность конструируется как обществом в целом, так и каждым отдельным человеком мужского пола. Общественный конструкт маскулинности является производной от гендерной идеологии общества и сформирован под влиянием традиционных взглядов на мужскую роль, современных экономических реалий и социокультурной ситуации. На уровне индивидуальном, маскулинность конструируется как гендерная идентичность в соответствии с требованиями гендерных норм, которые преобладают в той или иной социальной группе, и реализуется посредством интерактивных действий.

При рассмотрении маскулинности необходимо учитывать ее множественность, историчность и ситуационность.

Множественность проявляется в наличии в каждом обществе нескольких моделей маскулинности - от доминантных до маргинализированных (см. Маргинальность). Доминантная модель маскулинности отражает представления о мужской гендерной роли, разделяемые преобладающей частью общества, объединенной по расовым, социальным и культурным признакам. Эта форма маскулинности считается наиболее правильной и желаемой (например, маскулинность известных атлетов, политиков или актеров), при этом она также является наиболее жестко структурированной моделью. Однако это не означает, что большинство мужчин, проживающих в данном обществе и поддерживающих идеологическую основу доминирующей формы маскулинности, соответствуют характеристикам, входящим в данную модель. Эта модель представляется, скорее, образцом, идеалом. По словам известного американского исследователя Майкла Киммела, доминирующая маскулинность - это "маскулинность тех мужчин, которым принадлежит власть". Несмотря на явный статус "идеала", которым данная модель маскулинности наделяется в патриархатном обществе, эту модель еще называют нормативной, поощряя стремление соответствовать ей. В современном обществе доминирующая форма маскулинности непосредственно связана с производством системы властных отношений патриархата. Так называемые маргинализированные модели маскулинности существуют в группах, объединяющих национальные, социальные и сексуальные меньшинства. Данные модели оцениваются большинством общества как "ущербные", воспринимаются с разным уровнем толерантности и часто становятся объектами дискриминационных действий, практикующихся в патриархатном обществе.

Историчность маскулинности проявляется в изменениях, вносимых в ее структуру в ходе исторических процессов. Под влиянием культурных и экономических факторов и технологического развития общества меняются социальные практики мужчин и женщин, что приводит к изменению традиционных гендерных ролей.

Ситуационность маскулинности проявляется через социокультурную зависимость интенсификационных и инфляционных изменений, происходящих с ее некоторыми характеристиками. Так, например, во время войн, спортивных состязаний и конфликтных ситуаций существующие модели маскулинности интенсифицируются, и на первый план выходят такие характеристики как агрессивность и состязательность. В относительно спокойное время происходят инфляционные процессы, в результате которых ценность данных характеристик существенно понижается, и милитаризированная концепция маскулинности сглаживается.

Концепция маскулинности важна как для гендерных, так и для женских и мужских исследований. Изучение моделей маскулинности позволяет лучше понять основные составляющие гендерной идеологии общества и принципы функционирования институтов патриархатного доминирования, а также найти пути изменения существующего гендерного порядка.

Наиболее авторитетное издание по изучению разных моделей маскулинности - международный журнал "Мужчины и маскулинности", издаваемый в Нью-Йорке, в США.

Masculinity (англ.)

Литература:

Антология гендерных исследований. Сб. пер. / Сост. и комментарии Е. И. Гаповой и А. Р. Усмановой. Минск: Пропилеи, 2000.
Введение в гендерные исследования. Ч. I: Учебное пособие / Под ред. И. А. Жеребкиной. Харьков: ХЦГИ, 2001; СПб.: Алетейя, 2001. 708 с.
Хрестоматия феминистских текстов. Переводы / Под ред. Е. Здравомысловой, А. Темкиной. СПб.: Дмитрий Буланин, 2000.

Матриархат - гипотетическая форма социального устройства, в которой семейная и политическая власть принадлежит женщинам. Теория матриархата возникла в русле естественнонаучного эволюционизма, развившегося в середине XIX века, как оппозиция патриархатной (см. Патриархат) теории общественного устройства, доминировавшей в европейской науке и философии со времен Платона и Аристотеля. Аристотель, говоря о происхождении государства в "Политике", считал, что изначальным видом человеческого общежития была патриархатная семья с неограниченной властью отца семейства над женами, детьми и рабами; семьи образовывали селения, а селения - государства. Швейцарский ученый И. Я. Бахофен в своей книге "Материнское право" (1861), основываясь на материалах античной мифологии, показывал, что в древнейшей истории человечества патриархатным порядкам предшествовали материнский счет родства и наследование по материнской линии. Бахофен называл такое социальное устройство гинекократией. Л. Г. Морган, американский антрополог, продолжил теорию Бахофена и в своей книге "Древнее общество" (1877), опираясь преимущественно на данные этнологии, выдвинул тезис о коллективном роде как форме организации первобытного общества и материнском роде как его начальной, допатриархатной стадии. Оба сделали вывод, что господству мужчин предшествовало господство женщин, патриархату - матриархат. Создание в противовес патриархатной теории концепции матриархата как порядка, предшествовавшего патриархату, имело для того времени большое значение, поскольку подрывало идею патриархата, лежавшего в основе европейского общественного устройства. Поэтому естественно, что Ф. Энгельс высоко ценил обе работы и в своем классическом "Происхождении семьи, частной собственности и государства" (1884) развил концепцию первобытного коллективизма в моргановском ключе. Все три книги основывались на данных этнологии и антропологии, к концу XIX века их накопилось еще больше, внимание к положению женщины в первобытном и примитивных обществах усиливалось. Однако валидных доказательств существования власти женщин над мужчинами этнология, археология и антропология так и не предоставили. В советской исторической науке, археологии, этнографии и антропологии существование матриархата долгое время не ставилось под сомнение, до сих пор в большинстве учебников и даже академических пособий можно встретить несколько ироничное описание "власти женщин" и как произошло этой власти свержение. Тем не менее, в западной антропологии уже в 50-е гг. появилась аргументированная критика "матриархата" в представлении Бахофена-Моргана-Энгельса, и уже к 70-м годам большинство антропологов пришли к выводу о том, что матриархат - это миф, созданный Бахофеном на базе интерпретации греческой мифологии.

Аргументы в пользу существования матриархата основываются на нескольких видах доказательств: данные о современных обществах, в которых женщина обеспечивает основные средства к существованию; данные об обществах, в которых наличествует матрилинейная система наследования; древние мифы о правлении женщин; археологические данные, позволяющие интерпретацию существования женских божеств - глав пантеона, королев во главе племен и государств, убийств мальчиков при рождении и т. д. Реконструкция матриархатной стадии на начальной ступени первобытного общества основывается, как правило, не столько на этнологических данных, сколько на сообщениях античных и средневековых авторов о каких-либо экзотических порядках, вырванных из общей системы общественной жизни. Такие сообщения можно разбить на три основные группы. Первая - известия о матрилинейности или матрилокальности, например, Геродота о ликийцах, Полибия об италийских локрах, Г.-Т. Сагара об индейцах-гуронах и т. д. Причем они ни в коей мере не равносильны свидетельствам о матриархате. Вторая - сообщения о равноправном, достойном, даже почетном положении женщин, например, Плутарха о кельтах, Тацита о германцах и т. д. Они также не доказывают существования матриархата как господства женщин. Третья - прямые упоминания о том, что мужчинами правят женщины, например, Скилака о савроматах, Плиния об индийских пандах, аль-Масуди и Ж.-Б. Тавернье о жителях некоторых островов Индонезии. Они могут быть вполне достоверными, но свидетельствуют о матриархате не больше, чем правление императриц в России или королев в Западной Европе. Однако современные антропологические данные свидетельствуют, что в большинстве, по крайней мере, в известных антропологам обществах, какая бы родственная организация в них ни присутствовала, существует та или иная степень мужского доминирования.

В то время как некоторые антропологи, такие как Э. Лекок, считают, что существуют или существовали в прошлом истинно равноправные общества, и все западные специалисты согласны в том, что существуют общества, в которых женщины достигли огромного социального признания и власти, - никто, однако, никогда не описал общества, где за женщинами была бы публично признана власть и авторитет, превосходящие властные полномочия и авторитет мужчин. Везде мы обнаруживаем, что женщины исключены из определенного рода важных экономических или социальных занятий, что их социальные роли матери и жены ассоциируются с меньшим набором властных полномочий и прерогатив, чем мужские социальные роли отца и брата. Таким образом, делается вывод о том, что гендерная асимметрия является универсальным явлением социальной жизни человечества.

Такие выводы антропологов в 70-х годах подпитывали феминистское движение и борьбу феминисток за равные права и возможности для мужчин и женщин. С другой стороны, миф о существовании в прошлом матриархата также питал надежды особо радикального крыла феминистского движения на его возвращение. Однако следует помнить, что Бахофен, так же как и его последователи, основывал свои выводы на греческих источниках, которые предлагали свой взгляд на другие общества и давали свои интерпретации, как в знаменитом случае Геродота и Диодора с амазонками. Бахофен перенял греческие данные вместе с их оценками, а в греческом обществе, как известно, роль женщины была весьма подчиненной, поэтому свободное положение женщины в других культурах воспринималось Геродотом и другими античными авторами как власть женщин, а не как их, скажем, равноправное положение. С другой стороны, Бахофен и его последователи находились под влияние и идеологии современного им общества. Сегодня мы живем в рамках другой социальной парадигмы и по-новому осмысливаем накопленные столетиями данные.

Сегодня антропологи, говоря о "матриархате", часто приводят в пример материнско-родовые общества: меланезийцы Тробрианских островов, микронезийцы острова Трук в Океании, малайцы-минангкабау Западной Суматры, наси Южного Китая и многие другие. Основными особенностями большинства этих обществ можно считать следующие. Свыше половины их занимаются преимущественно мотыжным земледелием, то есть у них не развито разведение крупного рогатого скота, и именно поэтому роль женщины достаточно велика, поскольку в мотыжном земледелии женский труд является основным. Для этих обществ характерно наличие материнской семьи, то есть сохраняется матрилинейность и матрилокальность или авункулокальность (брачное поселение в группе брата матери), нередко даже дислокальность (проживание каждого из супругов в своей группе с эпизодическими брачными встречами) или амбиолокальность (попеременное проживание супругов в той или иной группе). Очень крепки экономические и бытовые связи человека с братом его матери. Общие экономические интересы супругов достаточно слабы, часто слаба и связь детей с отцом. Позиция женщины является достаточно ярко выраженной, женщины являются часто хранительницами традиций, обычаев, религиозных культов, участвуют в общественной жизни и принятии решений. Однако набор данных характеристик еще не говорит о матриархате.

Надо отметить, что существование матриархата связано, прежде всего, с теми концепциями власти, которые бытуют в данном обществе. В нашем обществе господствует иерархическая концепция вертикальной власти, власти над. Но не все общества придерживаются данной разновидности властных отношений. Интересен пример минангкабау, развитого индустриального общества на Западной Суматре, насчитывающего 4 млн человек. Здесь властные отношения строятся по горизонтальному признаку, а понятия власти над кем-либо не существует, есть власть чего-либо и в чем-либо. При этом минангкабау называют свою социальную организацию матриархатом, пользуясь голландским термином. Известный американский антрополог Пегги Р. Сэндей, на базе самостоятельного изучения данного общества (полевые исследования на протяжении 18 лет), создала собственную концепцию матриархата, вполне релевантную многим современным обществам. Она обратила внимание на значение греческой части слова arche, которая, как известно, означает не только власть, но в своем обычном значении переводится как начало, происхождение. По ее мнению, матриархат - это такая социальная система, которая полагает свое происхождение от мифической или реальной фигуры родоначальницы, богини, матери или королевы. При этом данная космология существует не только в символическом поле, она реализуется на практике, и изначальные женские качества, присущие прародительнице, влияют на жизнь не только женщин, но и мужчин. В таких обществах женщины занимаются той деятельностью, которая "вскармливает" социальный порядок, то есть они являются хранительницами и контролируют слаженную работу общественного механизма. Здесь Сэндей пытается продемонстрировать, что само понятие матриархат было сформулировано как оппозиция патриархата в рамках гегелевской диалектики, то есть если существовал патриархат, то должно было бы существовать и обратное положение вещей, что, однако, не обязательно. Она пытается предложить понимание матриархата, которое исходит из культурного развития народа, употребляющего этот термин на протяжении уже столетия, и в совершенно отличном от Европы ключе. Сэндей считает, что ее концепция применима и к другим обществам, характеристики которых отвечают данному определению. Сегодня такой подход может быть наиболее плодотворным в создавшемся тупике феминистской рефлексии и антропологического знания.

Matriarchy (англ.)

Литература:

Думанов Х. М., Першиц А. И. Матриархат: новый взгляд на старую проблему // Вестник Академии наук. Т. 70. N 7. М., 2000. С. 621-627.
Bachofen J. J. Myth, religion, and mother right // Selected writings of J. J. Bachofen / Translated from the German by Ralph Manheim, with a preface by George Boas and an introduction by Joseph Campbell. London, 1967.
Bokun B. Bioeconomy: matriarchy in post-capitalism. London, 1994.
Carrer Ph. Le matriarcat psychologique des Bretons: essais d'ethnopsychiatrie. Paris, 1983.
Eller C. The myth of matriarchal prehistory: why an invented past won't give women a future. Boston, 2000.
Georgoudi S. Creating a Myth of Matriarchy // A History of Women in the West. Vol. 1. From Ancient Goddesses to Christian Saints. Cambridge, 1992.
Hoskins J. Matriarchy and Diarchy: Indonesian Variations on the Domestication of the Savage Woman // Myths of Matriarchy Reconsidered. Sydney: Oceania Monograph, 33, 1988. P. 34-56.
Hua C. A society without fathers or husbands: the Na of China. New York-Cambridge, Mass., 2001.
McKesson M. Matriarchy: freedom in bondage. New York, 1997.
Reed E. Women's Evolution. N. Y., 1975.
Sanday P. R. Female Power and Male Dominance. On the Origins of Sexual Inequality. Cambridge, 1981.
Sanday P. R. Matriarchy as a Sociocultural Form. An Old debate in a New Light. A Paper presented at the 16th Congress of the Indo-Pacific Prehistory Association, Malaka, Malaysia, 1-7 July, 1998: <www.sas.upenn.edu/~psanday>

Международный женский день. Концепция празднования Международного женского дня непосредственно связана с изменением государственной политики в отношении женщин. Праздник 8 Марта возник благодаря женскому движению и первоначально представлял собой политическую акцию. Согласно одним источникам, эта дата была выбрана немецкими женщинами для демонстрации политической солидарности, поскольку именно 8 марта 1848 г. прусский король, столкнувшийся с вооруженным восстанием, пообещал ряд реформ, включая избирательное право для женщин, которое, однако, так и не было им принято. В других источниках история международной солидарности женщин восходит к 8 марта 1908 г., когда женщины, работающие на одной из текстильных фабрик Нью-Йорка, объявили забастовку с требованием улучшения условий работы. Хозяин фабрики запер снаружи одно из помещений с бастующими, и, в результате случайного возгорания, 129 женщин, не имеющих возможности выбраться из цеха, погибло в огне. Роза Люксембург предложила в память об этой трагедии, а возможно, сопоставив два вышеназванных исторических события, отмечать 8 Марта как день интернациональной солидарности женщин, и в 1910 г. на международной конференции в Копенгагене социалистки приняли решение о праздновании "Международного Женского Дня". Впервые этот праздник, а скорее, политическая акция, отмечался 19 марта 1911 г. в Германии, Австрии и Дании; есть свидетельства, что в России этот день отмечался с 1913 г. В 1917 г. с демонстрации женщин-работниц началась Февральская революция (8 марта по старому стилю - 23 февраля по новому), которая принесла долгожданные права русским женщинам - в том числе право на высшее (университетское) образование и профессиональный труд.

Ритуалы и символы празднования Международного женского дня в России непосредственно связаны с меняющимися политическими и культурными кодами женственности (феминности). Политическая направленность праздника в дореволюционный период и первое десятилетие советской власти определялась эмансипаторской риторикой женского движения и социалистической идеологией, будучи обусловлена необходимостью привлечения женских масс к активной политической деятельности. При наличии в СССР ограниченной системы средств массовой информации, инструментальный и креативный потенциал Международного женского дня использовался большевиками в целях пропаганды целей и задач революции среди полуграмотного населения (Chatterjee). В первые годы советской власти большевики в соответствии с политической необходимостью в тот период, создали и реформировали образ новой советской женщины, определили ожидаемые от нее роли и обязанности, причем язык празднования 8 Марта использовался, чтобы усилить именно общественную сторону жизни советской женщины. При этом большевистская идеология настойчиво подчеркивала классовый характер равноправия, отдавая приоритет интересам и потребностям женщин "трудящихся" классов - рабочих и крестьянок. Начиная с 1920-х гг., 8 Марта из политической акции женщин борьбы за свои права превратился в Международный день работниц и получил официальный статус праздника, хотя и не был выходным днем. Международный женский день использовался большевиками для конструирования нейтрального публичного пространства в противовес традиционной для женщины приватной сфере (Chatterjee). В официальных обращениях партии и правительства к трудящимся женщинам, постановлениях, принятых к Международному коммунистическому женскому дню - отсутствие всякой лирики. Здесь "самоотверженные и мужественные" женщины как важнейший ресурс политической лояльности и экономической стабильности ставятся на один уровень с мужчинами, раскрепостившись от цепей рабства и мелкособственнического уклада жизни, приобщаются к политической и общественной деятельности, в частности, благодаря новой семейной политике, допускавшей аборт и разводы.

С начала 1930-х годов на Международный женский день пресса регулярно утверждала, что в СССР женщины не только радовались формальному правовому равенству, но и пользовались равными правами на практике. Масштабы празднования международного женского дня приобретали государственный размах. Публичный характер праздника активно поддерживался международным движением женщин за свои права. Из публикаций праздничных выпусков газет этих лет следует, что Международный женский день отмечали в целом ряде государств, включая Советский Союз и Китай, Англию, Германию, другие страны Европы и Америки, где существовало женское рабочее движение. Счастливое положение трудящейся женщины социализма постоянно сравнивалось с бедственным положением женщин в буржуазных странах. В течение всех военных лет в праздничных выпусках газет формируется образ женщин как патриоток, которые боролись с фашистами на фронте, выхаживали раненых и ликовали по случаю триумфальной победы Красной Армии над врагом, однако даже в праздничном дискурсе женщины уходят на второй план по сравнению с их сыновьями, мужьями и отцами, а также с "Отцом народов" - И. Сталиным. В военный и послевоенный период пропаганда материнства была созвучна идеологии антиабортного законодательства 1936 г.; в галерее женских образов появляются матери-героини, тем самым вносится вклад в конструирование культа материнства, представляемого как высшее право женщины при социализме, социальная ответственность женщин перед государством, которой нельзя избежать (Buckley).

Со второй половины пятидесятых годов происходит символическая приватизация праздничного пространства 8 Марта при одновременном увеличении его масштабов, что воплощается в практиках потребления, способах освоения праздничного пространства-времени. Несмотря на то, что со второй половины 1950-х гг. в публичном дискурсе 8 Марта все еще остается "смотром достижений советских женщин", Международный женский день становится всенародным праздником, трансформируясь в праздник всех женщин, невзирая на возраст и статус занятости. В прессе, выпускающейся ко дню 8 Марта в 1970-1980-е гг., официальные обращения к женщинам сменяются камерными поздравлениями в их адрес. К "трудящимся советским женщинам" все чаще обращаются как к просто женщинам, женам, матерям, подругам. В середине 1980-х гг. публичный дискурс и социально-экономические реалии возвращают женщину в семью, постепенно происходит и деполитизация "женского праздника", его публичное пространство приватизируется. К 1990-м гг. увеличивается количество сатирических образов в выпусках газет, посвященных Женскому дню; революционный пафос полностью исчез. В символическом ряду этого праздника знаки эмансипации и материнства вытесняются кодами приватности, интимности, подчеркивая новые акценты в образе феминности. Празднование 8 Марта подчиняется законам общества массового потребления, занимая свое место в империи "праздничного бизнеса". Наблюдается "модификация патриархатной идеологии, которая из государственно-патриархатной становится либерально-патриархатной" (Тартаковская. С. 246-265).

Современные практики празднования 23 Февраля и 8 Марта связаны не только с приватизацией политического, но и подчеркивают гендерный дисбаланс: 8 Марта воспринимается сегодня как "женский день", а 23 Февраля - как День защитника Отечества, праздник "профессиональной маскулинности" (см. Маскулинность). Образ женщины как защитницы Отечества маргинален и присутствует лишь в официальном дискурсе, а участники празднования в приватном пространстве чествуют мужчин, вне зависимости от их отношения к Вооруженным Силам. Структура праздников, сфокусированных на гендерных идеалах, комплементарна: 23 Февраля и 8 Марта сегодня образуют единую систему созависимых и взаимодополняющих ритуальных практик.

Политические традиции 8 Марта до сих пор активно поддерживаются в некоторых странах, в том числе женскими движениями Австралии, а в конце XX - начале XXI вв. во многих странах этот праздник обретает второе рождение, становясь новым символическим ресурсом женских движений, в частности, в этот день устраиваются акции против насилия, проводятся презентации кризисных центров, международные форумы женских и правозащитных организаций.

International Women's Day (англ.)

Литература:

Тартаковская И. Мужчины и женщины в легитимном дискурсе // Гендерные исследования, N 4 (1/2000): Харьковский центр гендерных исследований. С. 246-265.
Buckley M. Women and Ideology in the Soviet Union. New York, London: Harvester Wheatsheaf, 1989.
Chatterjee Ch. Celebrating Women: Internationnal Women's Day in the Soviet Union, 1917-1939. Indiana: Indiana University Bloomington, 1991.
History of International Women's Day in words and images: <http://www.isis.aust.com/iwd/stevens/contents.htm>

Методы квотирования для обеспечения представительства женщин в парламенте различны, среди них следует выделить следующие:

1. Установленные законом квоты, в соответствии с которыми определен минимальный процент избранных женщин-представительниц. Такова практика в немногих странах: в Италии, где женщины должны составлять 50% пропорционального представительства (т. е. по партийному списку); в Аргентине (30%) и Бразилии (20%). Такая квота обычно рассматривается как переходный механизм при создании базы для расширения женского представительства.

2. Предусмотренные законом о выборах положения, согласно которым партии обязаны представлять определенное число женщин-кандидаток. Такая практика применяется в пропорциональных избирательных системах, например, в Бельгии и Намибии. В Аргентине существует так называемое "сверхположение", согласно которому кандидатуры женщин должны занимать "выигрышные места" в партийном списке, в Непале 5% кандидатов в одномандатных округах должны составлять женщины.

3. Одобренные политическими партиями неформальные квоты для женщин-кандидатов в парламент - наиболее распространенный механизм содействия участию женщин в политической жизни. Данный метод был использован во всем мире с различной степенью успеха - от лейбористских партий в Австралии и в Великобритании - до стран Скандинавии. Так, в Англии Лейбористская партия, применив этот механизм на выборах 1997 года, сумела почти удвоить число женщин-членов парламента (их число увеличилось с 60 до 119 человек). Политические партии, которые обладают квотами для выборов, обычно имеют также определенного рода квотную систему для избрания руководящих органов партии.

Quota methods (англ.)

Литература:

Шведова Н. А. Просто о сложном: гендерное просвещение. М.: АНТИКВА, 2002.
The International IDEA Handbook of Electoral System Design. Stockholm, Sweden: IDEA, 1997.
Women in Parliament: Beyond Numbers. International Institute for Democracy and Electoral Assistance (International IDEA). Stockholm, 1998.

Мифо-поэтическое мужское движение, зародившееся в 1980-х годах, главной задачей современности считает обретение мужчинами утерянных ими базовых мужских ценностей, которые можно обрести на пути духовного поиска. Свою основную задачу движение видит в том, чтобы направить мужчин на этот путь. Современное общество, по мнению идеологов движения, разорвало глубинные связи между мужчинами и между ними и "мужской сущностью". Манифестом этих мужчин можно считать книгу поэта Роберта Блая "Железный Джон" ("Iron John", 1990). Блай и его последователи описывают эмоциональное убожество современных мужских взаимоотношений и мечтают восстановить традиции древнего мужского братства и наставничества между поколениями. В книге "The Maiden King" (1998), написанной в соавторстве с Мэрион Вудмен (Marion Woodman), исследуя становление человеческой маскулинности - фемининности, Блай обращается к русской мифологии. Мифо-поэтическая идеология обладает большой эмоциональной притягательностью, но рассматривает мужчин вне социального контекста, а различия между женщинами и мужчинами абсолютизирует. Философская база движения - учение К. Г. Юнга, разграничивающего мужской дух (анимус) и женскую душу (аниму). Участники мифо-поэтического мужского движения отличаются высокой активностью в мужских сообществах и в развитии сети групп мужской поддержки.

The Mythopoetic Men's Movement (англ.)

Литература:

Кон И. "Кризис маскулинности" и мужские движения // Введение в гендерные исследования. Ч. I: Учебное пособие / Под ред. И. А. Жеребкиной. Харьков: ХЦГИ, 2001; СПб.: Алетейя, 2001.
Кон И. Меняющиеся мужчины в изменяющемся мире // Сайт "Сексология": <http://sexology.narod.ru/publ018_4.html>
Bruzy Bil. Reunion of masculine and feminine: An interview with Robert Bly / Originally printed in Creations Magazine, February 1999 // MENSIGHT Magazine: <http://themenscenter.com/mensight/Library/reunionbly.htm>

Молодые женщины - девушки и женщины от 16 до 30 лет - в России составляют 13,7 млн человек. Всего женщин в России - 78,1 млн. Положение молодых женщин имеет как общие для всей российской молодежи черты, так и особенности, определяемые их гендерной принадлежностью. В связи с ростом масштабов платного образования и падением уровня жизни россиян заметным явлением 90-х годов стало сокращение численности студентов вузов (обоих полов), однако доля девушек в их составе постоянно превышала 50%: в 1994-1995 гг. она составила 53%, в 1996-1997 гг. - 55%, в 1997-1999 гг. -56% (для средних специальных заведений - соответственно 60%, 59%, 59%) (Пятый периодический доклад Правительства РФ о ликвидации всех форм дискриминации в отношении женщин. С. 69). Однако, получив образование, девушки проигрывают мужчинам в сфере профессиональной реализации. По данным Федеральной службы занятости, на начало 1997 г. среди безработных, не достигших 18 лет, девушки составляли 58%, среди тех, кому от 18 до 24 лет - 71%, от 25 до 29 лет -66% (Там же. С. 12). В целом более четверти молодых безработных, зарегистрированных в бюро занятости на 1 января 1997 г., были выпускниками школ, профтехучилищ, средних специальных учебных заведений, вузов. На работу по специальности попадает лишь 15-20% выпускников вузов (Там же).

Дата добавления: 2015-06-26