Путь бодхисаттвы

МЕДИТАЦИЯ И ПОСТУПКИ ИДУТ РУКА ОБ РУКУ

В этой книге уже говорилось, что буддизм махаяны различает два вида заблуждений. Одни коренятся в чувственной сфере, другие - на понятийном уровне. Их можно также назвать эмо­циональным и познавательным аспектами разума. К первому виду относят вожделение, алчность, пристрастие, враждеб­ность, обиду и злобу. Ко второму - концептуальную путаницу, которая делается особенно явной, когда речь идет о нас самих, когда мы думаем о себе, то есть о своем «эго». При этом оба аспекта тесно связаны между собою. В целом эта концепция контрастирует с той, что преобладает на Западе. Там считают, что человек способен мыслить рационально лишь тогда, когда обуздает свои эмоции. Есть романтики, которые говорят, что рациональность надо вообще отвергнуть, поскольку чувство куда ценнее рассудка. Таким же образом сторонники рацио­нальности склонны недооценивать чувства.

Но буддист скажет вам, что заблуждения не могут коре­ниться в чем-то одном: либо в нашем разуме с его логическим и понятийным аппаратом, либо в сфере ощущений и эмоций. Любая проблема проистекает из обоих источников, и нам нуж­но ясно это понимать.

Коль скоро имеется такая проблема, нам следует отыскать и путь к ее решению. У такого решения много составляющих, но главные из них - мудрость и сострадание. Сострадание отно­сится к эмоциональному аспекту, мудрость же - к познаватель­ному. С помощью мудрости мы можем прояснить понятийную путаницу и иные аберрации в познавательной сфере; а с помо­щью сострадания - преобразить свои негативные эмоции.

Конечная цель буддизма махаяны состоит не в искорене­нии эмоций как таковых, но в том, чтобы преобразовать ра­зум как в его познавательном, так и в эмоциональном аспектах. В конце своем этот путь приводит адепта на стадию результата, у которой тоже два аспекта. Да-да, и тут два аспекта! Буддизм, как можно видеть, вообще склонен к исчислениям и классифи­кациям: все предстает либо в паре, либо в триаде, либо одним членом из пяти, ну и так далее. Так вот, на стадии результата определяются два аспекта: умственное состояние будды и фи­зическое состояние будды. Практикуя сострадание, мы при­ходим к постижению физического аспекта состояния будды. Пестуя же мудрость, мы постигаем умственный или познава­тельный аспект состояния будды. Об этом уже говорилось, но теперь мне хотелось бы все суммировать.

КТО ТАКОЙ БОДХИСАТТВА?

Того, кто следует по пути махаяны, называют бодхисаттвой. Концепцию бодхисаттвы мы встречаем уже в литературе ран­него буддизма. Например, в джатаках, где Будда повествует о своих прежних, еще до пробуждения, рождениях, он упо­минает о себе как о бодхисаттве. Это слово принадлежит сан­скриту. В литературе на пали мы встречаем слово «бодхисатта», а по-тибетски он зовется хангчуп хьи семпа. Так что автор­ство идеи бодхисаттвы нельзя отдавать одним только махаяникам. В раннем буддизме слово это обозначает того, кто встал на путь духовного совершенствования и движется к просвет­лению. То же и в буддизме махаяны: состояние бодхисаттвы не отождествляется с полным просветлением или состоянием будды. Разница в том, что махаяники не считают бодхисаттв какими-то особенными людьми с необычными свойствами и способностями, а утверждают, что стать бодхисаттвой мо­жет буквально любой. Именно поэтому понятие бодхисаттвы стало такой важной частью буддизма махаяны.

Главнейшее бодхисаттвы - сострадание. Хотя о сострада­нии в связи с бодхисаттвой говорится еще в ранних буддий­ских источниках, буддизм махаяны особенно подчеркивает

этот, с позволения сказать, атрибут. Махаяники считают, что просветление нельзя обрести с помощью одних только соб­ственных усилий, на пути одиночки. Оно достижимо лишь во взаимодействии, в двусторонних отношениях с другими людь­ми. Поэтому махаяна и подчеркивает значение сострадания.

Если мы корыстны, если в нас берет верх стяжательное умо­настроение, чего бы это ни касалось - материальных ли благ, славы ли, любви или чего-то иного, - тогда с точки зрения махаяны мы утрачиваем соприкосновение с людьми, теряем связь с реальным миром. И начинаем жить в мире, который целиком сотворен из наших желаний, чаяний и душевных кон­фликтов, но совершенно не соответствует миру, который есть на самом деле.

Именно поэтому буддизм махаяны говорит о преодоления двойственности субъекта и объекта, двойственности сознания и материального мира, по мере того, как мы развиваем муд­рость, приходит понимание, что как субъект, так и объект, как разум, так и материальный мир имеют одну и ту же природу. Тогда мы перестанем воспринимать мир враждебным и чуж­дым и увидим, что мы с ним взаимосвязаны. Тут и обретается возможность развить сострадание.

Правильная медитация - одинокое путешествие, в котором человеку приходится бороться с демонами в его собственной душе. Он пытается обрести внутреннее равновесие, понять свои душевные силы и состояния во всем их разнообразии - вот путь к овладению мудростью. Но духовная практика, чтобы стать цельной, должна дополняться сострадательными деяниями, ко­торые немыслимы без межличностных отношений. В буддизме махаяны медитация и деяния идут рука об руку; здесь нельзя быть по-настоящему сострадательным, не обладая мудростью. Только умудренный может быть воистину сострадательным и творить добро в его цельном смысле и виде. Нам не так уж трудно быть сострадательными лишь отчасти. Легко, например, сострадать людям, которых мы любим, или животным, к которым мы при­вязаны. Но если мы хотим следовать идеалу буддизма махаяны, нам следует стремиться к большему и наше сострадание должно простираться далеко за пределы круга наших близких. А такое возможно только при помощи мудрости.

Если рядом с состраданием нет мудрости, оно может выро­диться и исказиться по причинам нашего эгоизма, сентимен­тальности или разного рода хотений. Мне встречались люди, которые стремились стать сострадательными, будучи только сострадательными. Действия, воодушевленные сострадани­ем, просто предпринимались, безотносительно к перспективе завершения. Иногда это был просто последовательный набор действий вкупе с идеей сострадания в самом общем ее виде. При этом люди, казавшиеся наиболее сострадательными, ока­зывались самыми категоричными. Подлинное же сострадание означает, что мы способны сострадать самым разным людям, не разделяя их при этом на хороших и плохих. Нельзя призна­вать хорошими и заслуживающими нашей помощи лишь тех, кто на нашей стороне, а тех, кто по другую сторону, - людьми злыми, деструктивными, достойными лишь противодействия. Активисты общественных движений более других рискуют впасть в такую вот ошибку. Не все, конечно, но разве вам не приходилось видеть мирные демонстрации, которые заканчи­вались актами насилия.

Согласно буддизму махаяны, когда бодхисаттва встречает людей, которые не разделяют его - или ее - воззрений, кото­рые думают или поступают по-другому, он - или она - пытается отнестись к ним непредвзято и найти способ помочь даже тем существам, которые могут оказаться враждебными. Тут следует повторить, что сострадание, как его видят буддисты, отнюдь не пассивно. Как уже говорилось ранее, на Западе считают, что эмоции неразрывно связаны с ощущениями, и ничего с этим не поделаешь, как ничего не поделаешь с зубной болью, напри­мер. Буддист же скажет, что это не повод для эмоций. Такая эмоция, как сострадание, - это нечто активное, то, что мы мо­жем переживать по своей воле, а также претворять в действия. То, что мы способны выбрать из прочих эмоций именно со­страдание и именно его в себе развивать, весьма существенно. Ролло Мэй в своей книге «Любовь и воля» утверждает: если кто-то не в силах решиться на выбор такого рода, ему - или ей - очень трудно любить и сострадать. Единственный способ преодолеть такое бессилие - научиться любить и сострадать. Буддисты согласились бы с этим.

Сострадать - не значит страдать вместе с кем-то или вместо кого-то. Оно должно быть результатом стремления облегчить чужие тяготы. Литература махаяны определяет любовь или милосердие как желание того, чтобы другие люди были счаст­ливы и имели для этого причины; сострадание же определено как желание того, чтобы другие люди не страдали и не имели причин для страдания. Конечно, это весьма общие опреде­ления, но и они показывают, что куда вернее активно делать что-то, чем просто позволить бедам и невзгодам других людей полностью себя поглотить. Если мы слишком уж отождествим себя со страждущими, наша собственная способность помогать другим уменьшится. Психотерапевты тоже это заметили: врач, сверх меры вникающий в проблемы пациентов, может вдруг обнаружить, что лечение его уже не так эффективно. Это кли­нически доказано и вполне объяснимо: он оказывается полно­стью поглощен ситуацией, и уже она влечет его за собой.

ДВА ВИДА БОДХИСАТТВ

Есть два вида бодхисаттв: идеальный бодхисаттва и бодхисаттва, стремящийся к просветлению. «Идеальные бодхисаттвы» составляют традиционный буддийский пантеон. В буддизме же махаяны в отличие от раннего буддизма мы находим мно­жество образов людей, достигших этой стадии, как мифологи­ческих, так и реальных. Именно мифологические бодхисаттвы предстают образцами, воплощающими те или иные качества бодхисаттв. Поэтому мы говорим о бодхисаттвах, подобных Авалокитешваре (тибетцы зовут его Ченрезик), Манджушри и Ваджрапани. Бодхисаттва, подобный Авалокитешваре, оли­цетворяет великое сострадание и является примером того, как им овладевают. От нас вовсе не требуется верить, что Авалокитешвара жил когда-то. Хватит и того, что мы используем его образ, чтобы размышлять, как нам самим достичь таких же глубин сострадания. Точно так же, визуализируя Манджушри, олицетворяющего высшую мудрость, и поступая по его образ­цу, мы можем надеяться, что когда-нибудь уподобимся ему. Ваджрапани олицетворяет волю, и его образ можно призы­вать, когда надо преодолеть апатии и укрепиться в решимости следовать по пути к просветлению. В бодхисаттве Ачале - его имя буквально означает «недвижный» - воплотилось состояние самадхи, то есть углубленной интроспекции. Визуализируя этих бодхисаттв и подражая им, мы получаем своего рода лекарства от собственных душевных хворей. Таким образом, Манджушри становится противоядием от незнания, Авалокитешвара - от се­бялюбия, Ваджрапани - от апатии и Ашала - от смятения разу­ма. Вот таковы идеальные бодхисаттвы.

Другой вид бодхисаттв выделен в соответствии с концеп­цией, что у каждого есть возможность стать просветленным, стать бодхисаттвой. Эти два вида бодхисаттв следует разли­чать, и это особенно важно для новичков, которые порой оши­бочно называют бодхисаттвами тех, которые только начали свой путь, которым еще предстоит, подражая поведению бод­хисаттвы, самим стать бодхисаттвами. Идеальные уже вопло­щают в себе все свойства бодхисаттвы или по крайней мере несколько из них. Бодхисаттвам же второго вида еще предсто­ит развить в себе потребные качества. И в пределах второй группы тоже определяются два вида: те, кто уже встал на путь бодхисаттвы, и потенциальные, так сказать, бодхисаттвы, ко­торые могут стать подлинными, если окажутся в благоприят­ных для этого условиях.

СТАНОВЛЕНИЕ БОДХИСАТТВЫ

Как же человек становится бодхисаттвой? Для этого есть необходимое и достаточное условие: вдохновиться бодхичиттой, «основой просветления». Другими словами, устремить­ся к просветлению. Слово «бодхи» означает «просветление», а «читта» - «основа».

Бодхичитта тоже бывает двух видов: относительная и ко­нечная. Конечная бодхичитта относится к природе разума соб­ственно или тому, что мы называем природой будды. (Позже мы поговорим об этом подробнее.) Относительная бодхичит­та - пестование и развитие сострадания. Чтобы овладеть ею, мало только думать: «С этого момента я начну изо всех сил развивать в себе сострадание и преодолевать свой эгоизм, по­тому что это - благо, причем не только для других, но и для меня самого». Надо еще принести торжественное обязатель­ство, которое называется обетом бодхисаттвы. Мы знаем, на­пример, что жить с кем-то de facto и жить с кем-то в зарегист­рированном браке - далеко не одно и то же. Похожая разница и здесь: одно дело дать клятву себе самому, причем мысленно, и совсем другое - пообещать то же вслух, причем публично. Ведь когда мы что-то пообещали, появляется больше шансов на то, что мы обещание выполним. Итак, бодхисаттва пробуж­дается, когда приносит торжественный обет.

Принеся такую клятву, учит махаяна, бодхисаттва не дол­жен уже поспешать к просветлению. Мы и в самом деле можем отсрочить собственное просветление на любое необходимое время - ведь будучи бодхисаттвами, мы чувствуем, что для дру­гих людей будет лучше, если они обретут просветление раньше нас самих. Тут нет смысла торопиться, и адепт может искренне сказать себе: «Буду трудиться ради блага других. Пусть они об­ретут просветление раньше меня».

В некоторых книгах о буддизме, написанных западными учеными и практиками, заметны некоторые трудности с этой идеей. Например, Питер Харви, автор «Введения в буддизм», спрашивает: если бодхисаттва не тождествен будде, как же такой человек сможет повести других к состоянию просвет­ления, даже если он или она преисполнены таким желанием? Бодхисаттва может заблуждаться, думая, будто он - или она -способен на это, а ведь способность вести других к просвет­лению подразумевает владение определенными свойствами. В книге Пола Уильямса «Буддизм махаяны» выражается сомне­ние в целесообразности отсроченного собственного просвет­ления. Стоит ли овладевать свойствами, приводящими на путь бодхисаттвы, если благодаря этому просветления достигнут другие, сам же бодхисаттва останется в кругу самсары!

Тут важно не воспринимать все эти заявления буквально. Надо понять их с точки зрения позиции. Взращивая бесконеч­ное сострадание, которое только способен взрастить в себе бодхисаттва, адепт становится ближе к просветлению, ибо без такого сострадания просветление недостижимо далеко. Даже если человек отчаянно стремится сделаться просветленным, у него не получится.

Чогьям Трунгпа Ринпоче выразил это очень наглядно. Он сказал, что идти путем истинного бодхисаттвы - все равно что плыть на корабле, который идет своим курсом и доставит вас в порт назначения, хотите вы того или нет. Я полагаю, это близко к истине. Если избрать верное направление, достиг­нешь просветления даже вопреки себе самому. Вот истинно махаянистская позиция в ее устной передаче. А если фикси­роваться на текстах, в которых нет ясных и недвусмысленных указаний, как ступить на путь бодхисаттвы, есть опасность ус­воить их слишком буквально.

В первой главе «Бодхисаттвачариаватары» Шантидева пи­шет: «Могу стать кровом для бездомного; могу стать пищей для голодного; могу стать мостом для тех, кто хочет пересечь бурные воды». Само собой разумеется, что Шантидеву не сле­дует понимать буквально: он ведь не стремился стать волшеб­ником.

Говоря так, следует прибавить, что деятельное сострадание не сводится к материальным действиям, таким как голодного накормить. Конечно, везде, где только можно, мы должны де­лать и это. Но если это почему-то невозможно, не следует ду­мать так: «Одна только моя позиция не облегчит страдания других людей, если не подкрепить ее чем-то более существен­ным. А если все мои усилия не принесут никакого результата, так не стоит и время попусту терять». Сострадать все равно надо. Например, нам хочется, чтобы жители Эфиопии мень­ше страдали. И простое пожелание может породить весьма благотворные результаты, даже притом, что в физическом смысле эфиопы остались в прежнем своем положении. Такая вот позиция исключительно важна. Если у нас есть правильная позиция, являющаяся плодом мудрости, все действия, что мы предпримем из сострадания, окажутся эффективными и будут уместны. Но если нам недостает широкого и ясного кругозора, то позиция наша, будь мы сколь угодно озабочены проблемами благосостояния и социальной справедливости, останется рас­крашенной в тусклые цвета заблуждений и помрачений наше­го разума.

Дата добавления: 2015-06-26