Роль разума

ШКОЛА ИОГАЧАРЫ И ПРИРОДА БУДДЫ

Д ругая философская школа махаяны называется йогачара. «Йога» в этом контексте означает «медитация», а «чара» - «практика». Таким образом, слово «йогачара» следует толко­вать как «школа медитации» с упором на первенство медита­ции в понимании конечной реальности (в отличие от школы мадхьямаки).

Эту школу еще называют читтаматра. Термин этот вызвал на Западе изрядную путаницу. Дело в том, что его переводили буквально: «только сознание». Из-за того многие толкователи буддизма махаяны полагали, будто эта специфическая школа отрицает само существование внешнего мира и утверждает, что весь он бытует только в сознании. В результате они при­ходили к выводу, что махаяна в философском смысле тождест­венна западному идеализму. Идеалисты британского толка, епископ Беркли, например, утверждают, что реальны только идеи в сознании и что кроме идей ничего не существует. Но последователи школы вкладывают в слова «только сознание» совсем иной смысл. Они имеют в виду, что наше восприятие внешней действительности зависит от сознания. Другими сло­вами, только при посредстве сознания мы получаем доступ к внешнему миру.

Так же как мадхьямики выделяют понятие пустоты, читтаматрики выделяют разум. Они утверждают: лишь поняв, что наше восприятие внешнего мира зависит от сознания, мы получим возможность понять и пустоту.

ТРИ АСПЕКТА РЕАЛЬНОСТИ

Последователи читтаматры (или йогачары) формулиру­ют три аспекта реальности, которые на санскрите называ­ются свабхава. Первый из них - паракальпита свабхава, что означает отвлеченно-концептуальный уровень реальности. Последователи йогачары утверждают: воспринимая вещи на разных уровнях - сенсорном, концептуальном или нравствен­ном, - мы можем обнаружить, что наш опыт, наши пережива­ния расцвечены нашими же предположениями, предубежде­ниями и склонностями. А это означает, что объективной ре­альности в строгом смысле не существует.

На уровне ощущений, например, мы с помощью зрения воспринимаем дерево или автомобиль, но ни дерево, ни ав­томобиль не существуют сами по себе, независимо от наше­го разума. Насекомые не ощущают ни дерево, ни автомобиль так, как мы с вами, поскольку у них отсутствуют понятия де­рева и автомобиля. Это умственные построения, наложен­ные на чувственные впечатления. На понятийном уровне мы можем говорить, что Бог есть или что Бога нет, но для любого утверждения, чтобы оно было абсолютно истинным, должны быть доказательства, независимые от человеческого разума. Это применимо и к этике, к нравственным принци­пам. Когда люди спорят по поводу абортов, например, и го­ворят, что это совершенно неприемлемо, они, сознательно или подсознательно, предполагают, будто вне разума есть нечто абсолютно истинное само по себе. Последователи же йогачары говорят, что никакой абсолютной истины в этом смысле нет. А поскольку философия мадхьямаки деклариру­ет, что вещи не обладают сущностью и имманентным быти­ем, последователи йогачары утверждают, будто все, что мы воспринимаем, так или иначе зависимо от человеческого разума.

Итак, первым из трех аспектов реальности считается отвле­ченно-концептуальный. Второй ее аспект называется паратантра свабхава, что обычно переводят как «зависимый» уровень реальности. Он относится ко всему изобилию умственных про­явлений в пределах сознания и тому, что мы представляем по­нятия как нечто материальное, продуцируя дуализм субъекта и объекта. Третий и наивысший аспект действительности на­зван паринишпанна свабхава, или «конечная реальность». Этот уровень полностью свободен от субъектно-объектной двой­ственности.

Зависимый (паратантра) уровень реальности наиболее важен для практика, потому что соединяет конечную реаль­ность с отвлеченно-концептуальным уровнем. С помощью практики медитации мы можем «прорваться» сквозь зависи­мый уровень, разграничив субъект и объект, и таким обра­зом постичь пустотную природу второго аспекта реальности. Согласно йогачаре, при помощи практики и размышлений адепт может понять, что многое из воспринимаемого на от­влеченно-концептуальном уровне к реальности не имеет ни­какого отношения. Это не значит, что ничего вообще не су­ществует, а лишь то, что мы воспринимаем это искаженным способом.

По этой причине принцип паратантры представляется как своего рода подпочва, где одна ее часть полна заблуждений, а другая свободна от них и насыщена конечной реальностью. Поскольку паратантра - зависимый уровень - выступает как основание для парикалъпиты, или уровня создания мысленных конструкций, ее можно рассматривать в качестве посредника между отвлеченно-концептуальным уровнем и паринишпанной, или конечной реальностью.

Мы не должны думать, что эти три аспекта реальности со­вершенно различны, поскольку пустотны по природе, и что судить о них можно только в соотнесении с заблуждающим­ся разумом. Хотя философы йогачары принимают понятие пустоты, они подчеркивают важную, творческую роль созна­ния в том, как мы ощущаем мир и взаимодействуем с ним. Согласно философии йогачары, корень наших заблуждений в том, что мы полагаем, будто все вещи существуют совер­шенно независимо от нашего сознания, и не видим, что на самом деле они в значительной мере созданы самим созна­нием.

ЗАБЛУЖДЕНИЕ И ТРИ УРОВНЯ СОЗНАНИЯ

Чтобы объяснять, откуда проистекают эти заблуждение, фи­лософы йогачары - только они - установили три уровня созна­ния: обыденное сознание (виджняна), которое состоит из пяти органов чувств вкупе с мыслящим разумом, всеми его мысля­ми, чувствами, впечатлениями и образами; субъективный ра­зум (манас);и высшее, субстратное сознание (алаявиджняна),которое часто называют сознанием-сокровищницей.

Заблуждение являются результатом взаимодействия из этих трех уровней сознания. Независимо оттого, что мы восприни­маем из мира, ощущения наши проходят через субъективный разум. В результате искаженная информация сохраняется в суб­стратном сознании, алаявиджняне, которое иногда соотносят с распространенной на Западе концепцией бессознательного. Согласно йогачаре, она укореняется в разуме в виде кармичес­ких следов, которые, проявляясь в свое время, влияют на наше чувственное восприятие мира. Из-за взаимодействия этих трех уровней сознания реальность искажается. Другими словами, нам доступен только первый аспект реальности, отвлеченно-концептуальный, и мы понятия не имеем об относительном или идеальном абсолюте.

Медитативная практика внимательности и осознания поз­воляет нам увидеть, как происходит такое взаимодействие, как на чувства влияют эти кармические следы, которые проявля­ются невольно, и как мы зачастую не обращаем на них внима­ния. В то же самое время мы видим, как наше восприятие фак­тов и событий внешнего мира отпечатывается в нашем разуме, подпитывая, как дерево костер, наши обыденные привычки. Чем меньше мы знаем, тем большую власть над нами приоб­ретают привычки и тем в легче мы становимся жертвами алаявиджняны.

Цель медитации состоит в том, чтобы преобразовать алаявиджняну. Когда фундаментальное изменение происходит на этом уровне, мы начинаем видеть, как обманывались, полагая, что вещи обладают каким-то независимым бытием. Мы не осознаем, что внешний мир, как он обычно нами воспринимается,
в немалой степени сотворен самим нашим разумом. Мы обнаруживаем, что природа первого аспекта реальности - отвле­ченно-концептуального - обманчива, и уже можем в какой-то степени оценить два других - причинно-зависимый и идеаль­ный абсолютный, сиречь конечную реальность.

ПРИРОДА БУДДЫ

Другой вклад, внесенный школой йогачары в традицию и фи­лософию махаяны, - концепция природы Будды, или татхагата-гарбха (тешек нъингпо по-тибетски). На Западе многие слыша­ли об этой концепции махаяны, тесно связанной с философией йогачары. Философы мадхьямаки говорят об абсолютной и от­носительной бодхичитте, но не об относительности природы будды как таковой. Ссылаясь на определенные сутры махаяны, последователи йогачары утверждают, что у всех живых существ есть зачатки просветления; то есть, выражаясь менее образно, определенный потенциал. Исключений здесь нет. И если кто-то пока не понимают этого, значит, поймет потом. Не правда ли, интересно, что природа будды присутствует и в христиа­нине, и в иудее, и в мусульманине, и в индуисте? Неужели из того, что все они могут стать просветленными, следует, что рано или поздно они должны стать буддистами? Вопрос этот весьма интересен, но здесь я его рассматривать не буду: прос­то обозначу как проблему, требующую особого обсуждения. Последователи йогачары утверждают, что у всех живых су­ществ - не только у людей, а именно у всех - есть возможность стать просветленными. Одни обретут просветление раньше, другие позже, но в конечном счете просветленными станут все.

Концепция природы будды толкуется по-разному. Одни го­ворят, будто у каждого есть достаточный потенциал, чтобы достичь совершенства, но не признают, что человеческие су­щества обладают совершенной природой. Другие, интерпре­тируя природу будды, утверждают, что люди не только облада­ют природой будды, но что природа эта уже совершенна и за­вершена. Единственное затруднение состоит в том, что мы это не осознаем! Но она не подобна семени, которое ждет своего времени, чтобы прорасти. Наша природа будды уже целиком сформирована или достигнута, и только привнесенные извне искажения стоят между нами и просветлением. Эти искажения просто следует удалить при помощи практики.

Отправляясь в духовное путешествие, мы должны понять, что у нас есть способность осуществить наши цели. Если бы ее не было, духовная самореализация осталась бы лишь меч­той. Мы оказались бы в положении безрукого человека, кото­рому хочется сдвинуть тяжелый камень. Он может вообразить это, но способности, возможности у него, к величайшему со­жалению, нет. Если кто-то незряч, вы не станете говорить ему «Посмотри-ка...» Другими словами, если от нас ожидают, что мы сделаем то-то и то-то, причем сделаем наилучшим образом, значит, видят в нас и соответствующие способности. Исходя из этого, природу будды можно истолковать как духовную по­тенцию, которая уже есть у нас и в нас.

Если нам - в силу врожденных или приобретенных свойств -присущи зло, душевное смятение и умственные заблуждения, то откуда берется возможность все это преодолеть? Не в нас ли самих кроется возможность искоренить заблуждения, освобо­дить разум от путаницы и различных психических искажений? Да, согласно учению махаяны, такая возможность и в самом деле есть... Но возможность и способность - далеко не одно и то же. Можно обладать возможностью, а способностью не обладать. Как же так? У человека может быть определенный талант к чему-то: к музыке, к живописи, к поэзии или к фи­лософскому мышлению. Но чтобы способность не осталась втуне, нужны еще и кое-какие возможности. А это зависит от целого ряда условий. Тут и образ жизни, и компания, которая его окружает, и многие иные обстоятельства, благоприятству­ющие или мешающие реализации врожденной способности. Если у вас есть кулек пшеницы или ячменя, можно считать, что у вас есть потенциальные семена. И если их посеять, у них будет возможность прорасти. Но если этого не сделать, у него не будет случая проявить эту свою способность. А чтобы их по­тенциал реализовался в проростки, их надо еще удобрить и ув­лажнить. И почва должна быть подходящая. Нельзя же просто взять зерна и закопать, скажем, в песок. Толку не будет: почва не та. Зернышки нуждаются в постоянном поливе, да и сезон должен быть достаточно теплый. Точно так же обстоит дело и с природой будды. Почему? Потому что у нас хоть у каждого из нас и есть способность достичь просветления, мы все-таки не одинаковы. Мы должны стремиться к равенству, должны его добиваться, но мы не равны. На самом-то деле мы сильно отличаемся друг от друга.

ПЯТЬ СЕМЕЙСТВ

Согласно махаяне, в нашем мире живут самые разные люди, но когда речь идет о духовном пути, все это многообразие мож­но свести к пяти категориям. В текстах, трактующих природу будды, эти категории именуются пятью семействами.

Первое называют рик че. Здесь «рик» означает «семейство», а «че» - «отрезанное», так что вместе получается «отрезан­ное семейство». Что бы это значило? Это означает, что члены этого семейства, хотя и обладают возможностью достичь про­светления, из-за тех или иных обстоятельств и причин, вклю­чая сюда психические запреты и внутреннее сопротивление, не могут воспользоваться этой возможностью и пробудиться. Например, человек, воспитанный в обществе или в семье, где ценят одну только силу, скорее всего, не будет озабочен своим духовным ростом. У такого человека есть возможность, но нет способности. Вот поэтому семейство это и называется отре­занным.

Второе называется ма нге. «Ма» означает «неопределен­ный» или «неоднозначный», а «нге» - «семейство». У людей, принадлежащих к этому «неоднозначному семейству», есть интерес к духовному, но он в очень большой степени зависит от их возможностей и окружения, от того, какое духовное уче­ние они принимают и, наконец, от того, как они намерены ис­пользовать свои возможности. Они находятся, что называет­ся, в открытой ситуации. Поэтому ма нге может пойти одним путем, а может и другим. Вероятность того, что представитель первого семейства обратиться к религии, весьма мала, не гово­ря уже о посещении буддийского храма или общины. А люди второй группы могут обратиться к просветлению, но могут и не обратиться; именно поэтому семейство называют неопре­деленным или неоднозначным.

Следующее семейство - шравака,или ньентхе. Словом «ньен» называют людей, которые слушают духовные поучения, имея к ним особый интерес и склонность. Они хотят больше узнать о духовных учениях и практиках, но сами ни в одной из прак­тик по-настоящему не упражняются. Они более озабочены накоплением знаний, хотят усвоить то, что говорит учитель, узнать, кто когда жил, что и о чем сказал. Их отличает изряд­ная любознательность ко всему, что касается проблем духов­ности, но практиками они не занимаются. В представлении некоторых махаяников шраваки отождествляются с последо­вателями тхеравады, Тут явная ошибка: адепт тхеравады и шра­вака - далеко не одно и то же. Здесь следует особо отметить, что буддизм всегда приветствовал как ученость, так и освоение разного рода художеств. Это вполне подтверждается тем, что многие из буддийских учителей известны как незаурядные по­эты, большие ученые, прославленные живописцы, графики и скульпторы. Но если человек делает только это, если он ду­мает: «Я должен скопить побольше знаний, мое дело - только учиться, учиться и учиться», а к делу свои знания не прилагает, то он так и останется на уровне шраваки, то есть членом се­мейства слушающих.

Четвертое семейство известно под названиями пратьекабудда и ранг санггье. Так на тибетском называют тех, кто достига­ет реализации своими собственными силами. «Ранг» означает «с помощью своего способа», а «санггье» переводится как «ре­ализация». Люди, принадлежащие к этому семейству, вполне осознают значение духовных практик. Накопив уже достаточно знаний, они стремятся к духовным практикам. Но практиковать они предпочитают сами, без участия других людей. Они инди­видуалисты, им не по душе следовать какой-либо древней тради­ции или системе. Общепринятые, господствующие мнения им чужды, из таких временами получаются отступники, а то и ере­тики. Представители этого семейства считают, что им хватит собственных сил, а потому не хотят связывать, себя с определен­ной религиозной традицией. Говорят, что пратьекабудда пости­гает всеобщее непостоянство, обдумывая закон взаимозависи­мого возникновения, или пратитьясамутпаду. Например, увидев умершего, вы думаете о смерти и осознаете, что она предпола­галась с самого рождения. Видя, что все причинно обусловлено, вы справедливо заключаете, что все непостоянно, и таким обра­зом делаете шаг по пути духовного развития.

Пятое семейство - бодхисаттвы (чангчуп кьи семпа).«Чангчуп» означает «пробуждение», а «семпа» - «существо­вать». Эти люди не только сами осознают значение практик, но еще и искренне стремятся, чтобы их практики служили на бла­го других. Для них практика - не личное дело, поскольку прак­тикуют они не для одной собственной пользы. Бодхисаттва не думает: «Я сделаю то-то и то-то, поскольку понимаю, что жизнь моя разладилась и надо как-то из этого положения выбирать­ся». Он переступает через эти соображения и говорит себе: «Я хочу практиковать, я хочу при помощи этих практик, разви­вая любовь и сострадание, помочь другим людям». Это семей­ство бодхисаттв, здесь самим названием сказано все.

Итак, среди нас есть отрезанные, неоднозначные и те, кто ступил на путь с целью, скорее, познавательной, чем практичес­кой. Есть еще такие, кто практикует для своей пользы, и нако­нец те, кто мотивирован интересами других людей более, чем собственными. Считается, что последние лучше реализуют свою внутреннюю потенцию. Мы можем видеть, что каждый обладает возможностью стать просветленным, но вот способ­ность ее реализовать у каждого своя. И хотя возможности у всех одинаковые, некоторые из нас ближе, чем другие, к своему ес­тественному состоянию, то есть к природе будды.

КОНЦЕПЦИЯ СВЯТОСТИ

Всерелигиозные философы и социологи, похоже, согласны в одном. Во всех основных мировых религиях - христианстве, буддизме, индуизме, иудаизме, исламе - и в племенных веро­ваниях, которые порой называют примитивными, духовность сопрягается с концепцией святости. Должно быть что-то заветное, что-то святое. При этом не имеет значения, живете ли вы в джунглях Амазонки, бегаете босиком по австралийскому бушу или едете на яке в горах Тибета. Всех людей во всех стра­нах объединяет одно: потребность в чем-то священном. Наши каждодневные переживания - далеко не то, что способно со­общить нам полноту жизни; мы, скорее, будем искать ее в раз­мышлениях о чем-то ином, отличном от эмпирического мира, в котором мы живем. Мы ищем спасения, приникая к тому, что считается священным, поскольку даже не предполагаем, что священное можно ощущать всегда, каждый день.

Немецкий теолог Рудольф Отто, автор книг «Концепция святости» и «Мистицизм. Восток и Запад», говорит, что идея святости обладает неотразимой привлекательностью, что она притягивает людей, как магнит железо. То, что считается свя­щенным, способно само порождать необычайной силы страх и трепет, но и надежду тоже. Он назвал это чувство mysterium tremendum. Mysterium означает,что священное превосходит наше понимание. Сила священного происходит от того, что мы не можем постичь его в полной мере, поскольку возможности наши в этом смысле ограничены. Будучи всего лишь людьми, мы не в силах постичь то, что выходит за пределы обыденной нормы. A tremendum потому, что все «иное», все потустороннее вызывает у нас опасливое благоговение, а то и ужас.

Последователи древних религий так относились к своим богам, что ощущали настоящее единство с ними. Они поклоня­лись богам потому, что те были им полезны, но в то же самое время почитали их как таковых. Так было у древних греков, так же было и у римлян. Боги, святые или праведники - все они одновременно и притягивали, и пугали. То же относится к Богу иудаизма и христианства.

Ученые Запада утверждают, что религиозность происходит оттого, что человеческой душе свойственно влечение к чему-то высшему, пребывающему вне его самого. В то же время у нее есть потребность в благоговении и страхе. В большинстве ре­лигий мира, за исключением нескольких мистических учений, источник религиозного чувства трансцендентален, находится где-то вне человека. А буддизм учит, что источник святости обретается в нас самих. С помощью практик мы осознаем, что духовную потенцию и вместилище всего доброго мы можем от­крыть в себе. Именно так говорит учение махаяны.

Концепция природы будды близка идее прирожденной святости. Нам не нужно что-то прививать, равно как не нуж­но чем-то нас одаривать. К чему дарить нам то, чем мы и без того обладаем в достаточной степени? Как с теологической, так и с философской точки зрения можно утверждать, что природа будды имманентна и одновременно трансцендентна. Трансцендентна она в том смысле, что не тождественна наше­му «эго», не является его составляющей. Тут нам следует под­няться выше обыденного религиозного опыта. С другой сторо­ны, природу будды нельзя считать чем-то таким, что существу­ет вне человеческого тела, все его умственных и физических свойств. Поэтому она и имманентна, и трансцендентна.

Как бы то ни было, Рудольф Отто, может быть, прав, когда утверждает, что наши духовные переживания далеко не одно­значны. Это в полной мере относится к присущей нам природе будды. Порой практики признаются, что во время медитаций у них появляется ощущение сильного страха, поскольку им неяс­но, куда они идут. Это похоже на ощущения человека, который заблудился на территории, которой нет на карте. Но то место, куда мы идем, ничем не отличается от того, куда мы уже пришли. Мы не выходим ни за пределы тела, ни за пределы души и не со­единяемся ни с чем, что обреталось бы вне нас самих. Реализуя природу будды, мы отправляемся в путешествие, и путь этот ведет нас домой, а точнее, к нашему истинному дому. Именно этот образ используется тибетскими школами и дзен-буддизмом. Природа будды и есть этот истинный наш дом.

Мы могли бы использовать термин «природа будды» или «татхагатагарбха»как абстрактное понятие, но это было бы неправильно. Это то место, где мы обретаем себя, когда меди­тируем; она там всегда, имманентная и одновременно транс­цендентная. Сотериологическая, или, если можно так выра­зиться, спасительная суть понятия «природа будды» в том, что медитация этом направлении позволяет нам понять самих себя. Обычно мы пытаемся осознать, кто мы такие, соотно­сясь, отождествляясь с нашим «эго», то есть с тем, как мы его понимаем. Попытка размышлять о себе самих в ключе нашей природы будды способна сообщить нам обновленную, более широкую перспективу.

КАЧЕСТВА ПРИРОДЫ БУДДЫ

Согласнонашему определению, обладание природой будды означает и обладание возможностью к просветлению. Но это отнюдь не подразумевает, что у нас есть для этого способнос­ти или средства. Чтобы осознать природу будды, мы должны поверить, что просветление - не какая-то отдаленная возмож­ность, но нечто такое, чего мы можем достичь и испытать сов­сем скоро. Можно, конечно, воспринимать просветление как этакую точку на горизонте, у самого конца нашего духовного путешествия. В таком случае просветление, отсутствующее в самом начале, вовсе не обязательно осенит нас потом. Дело в том, что просветление приходит не обязательно и не только на завершающей стадии путешествия. Не так, как если бы мы сошли с раздрызганного поезда самсары и вдруг сказали: «Ух ты, наконец-то я в раю!» Это не поездка в переполненном ваго­не индийского поезда, когда, приехав на место, испытываешь истинное облегчение. Можно, пожалуй, сказать, что ощуще­ние просветления приходит всякий раз, когда вы медитируете. Именно это представляет собой концепция природы будды.

Учение о природе будды подчеркивает, что каждый из нас уже обладает зачатками просветления. Но мы вовсе не какие-то несчастные ущербные создания, которые, обретя определенные качества, становятся просветленными и начинают блистать про­ницательностью, мудростью и остроумием. Учение говорит, что все необходимые качества уже присутствуют в нас. Нам следует осознать, что просветление - не законченное и застывшее состо­яние, а процесс. И не следует думать, будто природа будды - раз и навсегда закаменелый статус. Природа будды и просветление идут рука об руку. А если бы природа будды была статичной, она не имела бы ни малейшего отношения бы к динамичному про­цессу достижения просветления или приближения к нему.

Просветление и заблуждение тоже нельзя считать радикаль­но различными и независимыми друг от друга. Гораздо вернее будет сказать, что они взаимосвязаны. Глядя с этой точки зре­ния, мы осознаем, что ощущения и признаки, которые сообща­ют нам о природе будды, не так уж далеки, не так уж недости­жимы и недосягаемы. Они лежат совсем близко. Можно с пол­ным основанием сказать, что природа будды - наше исконное состояние. Если оно исконно, изначально, значит неотъемле­мо от нашей природы, а если оно неотъемлемо от нашей при­роды, то можем ли мы быть далеки от него?

Литература традиционной махаяны состояние самсары, в котором мы пребываем, описывает нечистым, насквозь пропитанным страданием, непостоянным и лишенным само­сти. В литературе татхагатагарбхи чистой называется только природа будды и только самсара - нечистой, пропитанной страданием и непостоянной. Самость же считается явлением обусловленным. В «Махаянуттара-тантра-шастре», которая це­ликом посвящена описанию природы будды, говорится, что ей присущи качества чистоты, блаженства, постоянства и ве­ликой самости. Рассматривая концепцию природы будды, мы замечаем, как меняются целые пласты нашего восприятия. Место страдания занимает блаженство; место непостоянства -ощущение стабильности и так далее.

ЧИСТОТА

Как вы, наверное, уже ощутили, в такой концепции присутству­ет некоторое противоречие. Что значит быть чистым и что зна­чит быть нечистым? Снова обращаясь к «Махаянуттара-тантре», мы узнаем, что чистоту и нечистоту можно осознавать двояко. Можно толковать чистоту сотносительно с самой природой буд­ды. Ей присуща исконная чистота (рангшин намдак),как кристал­лу, например, или зеркалу. Однако зеркало может быть чистым, но загрязненным. Например, старое зеркало, которое долго стоя­ло в заброшенном доме, может так покрыться пылью и тенетами, что в нем ничего не будет видно. Но если вы его очистите, к нему вернется, что называется, отражательная способность. Другими словами, из того, что природа будды имманентно чиста, вовсе не следует, что и мы чисты в той же мере. Мы должны немало по­стараться - смести все налипшее, вымыть и протереть, - чтобы вернуть зеркало к его первозданному состоянию. Получится то, что называется временной чистотой (лобур трел док),потому что теперь случайные загрязнения удалены из разума.

БЛАЖЕНСТВО

Второе качество, присущее природе Будды, - блаженство (дэва).Она блаженна уже потому, что дает нам новую, неэго­центрическую позицию для взаимодействия с миром, стано­вимся открытыми и более восприимчивыми. Мы отзываемся на все быстрее, чем реагируем. Когда мы действуем под влия­нием своего «эго», с его себялюбием, высокомерием и жаднос­тью, мы становимся столь прямолинейными и косными, что наш обзор сужается до чрезвычайности. При этом ни о каком блаженстве и речи нет, лишь новые испытания и скорби, от которых нельзя ожидать ничего, кроме тоски, страха и неста­бильности. Страх того, что нас не любят, что нас не принима­ют, - все это всплывает на поверхность и начинает преобла­дать. Но когда человек обретает при помощи медитативной практики хотя бы намек на свое исконное состояние, то есть на природу будды, наступает блаженство.

К нам приходит понимание, что можно быть уверенным в себе, но без высокомерия, без эгоизма и эгоцентризма, без стремления всех и во всем обогнать. Когда наше самоотождест­вление слишком сильно, мы не ощущаем общности ни с други­ми людьми, ни с чем-то вообще. Следовательно, наши отноше­ния с людьми и с миром становятся ущербными. Полностью отождествляя себя со своим «эго», мы начинаем думать: «Я за­бочусь лишь о себе, потому что должен лишь о себе заботить­ся». Но следовать такому вот «принципу» не получается. На деле выходит наоборот. Мы совершаем своего рода самоубий­ство, поскольку чем мы эгоистичнее, чем более поглощены собой, труднее другим людям иметь с нами дело. Мы досадуем на других и не менее - на самих себя. И никакого блаженства в перспективе, только новая и новая боль.

Чем усерднее мы занимаемся практиками, чем ближе сопри­касаемся с нашим исконным состоянием, то есть природой буд­ды, тем более освобождаемся, становясь при этом открытыми и чуткими. Это позволяет нам отзываться на все надлежащим образом и поступать так, чтобы было хорошо и нам, и другим, поскольку между внешним и внутренним разницы нет. Вот тог­да и обретается блаженство.

ПОСТОЯНСТВО

Третье качество природы будды - постоянство (такпа).Этот термин следует толковать очень осторожно, поскольку здесь он означает отнюдь не статичность, а состояние, которое невоз­можно поколебать какими-либо капризами и причудами. В один прекрасный день вы идете в буддийский храм, встречаетесь там с великим учителем, и он благословляет вас. Беседа с ним производит на вас фантастическое впечатление, вы чувствуете к учителю неподдельную симпатию, и все вокруг прекрасно. Вы ощущаете себя преображенным, у вас прекрасное настроение, вы переполнены энергией и оптимизмом. Но вот вы покидае­те храм, видите на ветровом стекле своей машины штрафную квитанцию, и вас охватывает злость. Тут же все ваше преобра­жение идет прахом. И возвышенное чувство гармонии, которое вы пережили наедине с учителем, гаснет, как вспышка молнии. Постоянство природы будды - дело иное. Смысл его в том, что как бы нас ни вертела жизнь, какие бы взлеты и падения мы ни испытывали, все это никак не может повлиять на наше просвет­ленное состояние. Наш разум может колебаться при выборе того или иного пути, может то возбуждаться, то успокаиваться. Но что бы ни творилось в нашем разуме, это никак не подейству­ет на нашу просветленность. Именно поэтому качество посто­янства не может быть понято в смысле неизменности какого-то статичного состояния. Природа будды - вообще не состояние.

ВЕЛИКАЯ САМОСТЬ

«Великая самость» (дак)соотносится с тем фактом, что каж­дый из нас должен что-то собой представлять. Никому не хо­чется быть никем. Все мы хотим жить лучше; хотим быть бо­гатыми и счастливыми. Ни один из нас не хочет, подводя итог жизни, признаваться себе, что не сделал ровным счетом ниче­го, чтобы улучшить свою жизнь, и ни в малейшей степени не содействовал улучшению общества, в котором жил.

Поэтому понятие самости очень важно при оценке чело­веком самого себя, пои взаимодействии с другими людьми, да и для мировоззрения вообще. Все это так или иначе соотно­сится с самостью. Даже желание просветления и стремление к нему невозможно без понятия самости. Иначе просто невоз­можно. Если в вагоне никого нет, значит, он пуст. Мы можем стремиться в Венецию или во Флоренцию, но мы не можем ог­раничиться одним представлением, будто мы в одном из этих городов. Нам следует купить билет и сесть в поезд. Духовный путь тоже подразумевает некоторые действия. Зачем нужна практика, если ее плодами некому воспользоваться? Если ка­кая-то практика ведет к разъединению самости, чем бы она ни была, она будет разрушена совершенно. Это весьма нудно, бо­лезненно и в конечном счете пагубно, как полет на дно пропас­ти. Возможно сравнение и с поездом, который упал под откос.

Я полагаю, тут очень важно понять, что духовная практика не означает избавления от самости нацело. Надо лишь осоз­нать, что наш образ самих себя - лишь умственное построение. Им, конечно, можно пользоваться, хотя и в довольно ограни­ченных пределах. Мы должны при помощи практики поднять­ся выше него, выйти за его пределы, все время касающиеся с этой условной личностью - обыденной и каждодневной. Да, да, постоянно соотноситься с условным собой, но пребывать за его пределами. Выражаясь фигурально, мы должны высту­пить за рамки условных понятий насчет того, кто мы и что мы, иначе привычные мнения еще сильнее укоренятся, а ошибки увековечатся. Приняв и осознав концепцию природы будды, мы обретаем расширенное ощущение самости - великую са­мость. Не ту, к которой мы привыкли, но ту, которая позволя­ет нам подняться над условным, обыденным ощущением себя. При этом мы мыслим яснее, видим больше, чувствуем острее и в полной мере ощущаем единство с миром.

КАК СУЩЕСТВУЕТ ПРИРОДА БУДДЫ

Итак,природа будды обладает четырьмя упомянутыми качествами, но каково ее состояние? Или, применяя философ­ские термины, каков ее онтологический статус, если не принимать во внимание сотериологическую составляющую? Когда ­дело касается онтологии, наш разум не может выбраться из на­езженной колем: если нечто существует, оно реально; если не существует - не реально.

Такое вот дуалистическое мышление настолько в нас преоб­ладает, и мы так с ним освоились, что отказаться от него очень трудно. Однако, размышляя о природе будды в онтологичес­ком ключе, мы не пользуемся категориями существования и несуществования. Природа Будды существует не так, как су­ществуют столы или стулья. Но и несуществующей ее называть ни в коем случае нельзя. Онтологическое состояние природы будды, иными словами, то, как природа будды существует, от­личается от того, как существует все остальное. Мы не можем сказать, что природа будды существует таким же образом, как существуют - в нашем понимании - эмпирические объекты вещного мира или как мысленные построения. Когда мы гово­рим, что каждый обладает природой будды, мы не уподобляем это владению чем-то. Это не то, что обладать домом, автомо­билем или телом. Мы думаем, что природа будды принадлежит нам так, как наш дом и наша мебель, - это то, что называется естественным состоянием вещей, это свойство мира, в кото­ром мы живем, - но она вовсе не собственность. Самая близкая аналогия для природы будды - пространство. Пространство существует не так, как облака в его пределах, но совершенно иным образом. Мы не знаем, каким образом оно существует, то есть не можем сказать, что оно существует подобно некой вещи, обладающей определенной сущностью, но в то же время не можем утверждать, что его не существует вовсе, что оно яв­ляется ничем. Пространство не есть ничто, поскольку без про­странства - согласно буддийской аргументации - не было бы ни галактик, ни планет, ни книги, которую вы сейчас держите в руках.

Говоря, что природа будды существует, мы прибегаем к ме­тафоре. Сравнивать ее можно с чем угодно, но вот выявить не так уж легко, поскольку природа будды сама по себе ничто; она невещественна. Природа будды - вовсе не какая-то пси­хическая субстанция. Она по природе своей пуста, но в то же самое время является источником просветления. Без природы будды достичь его невозможно. Тогда нам бы осталось только неведение, противоречивые эмоции и умножение понятий и найти выход было бы невозможно. Вот в каком смысле су­ществует природа будды, а вовсе не как некая субстанциальная сущность.

Согласно буддизму махаяны, природа будды находится вне причин и обстоятельств, она самодостаточна. Мы обретаем совершенно новую точку зрения на самих себя и действуем вне пределов, заданных нашим «эго». Мы получаем более широ­кое представление о собственных способностях и о том, как мы можем воспринимать окружающее. Мы становимся ме­нее самоуверенными, но кругозор наш расширяется. Уже это можно назвать одним из видов освобождения. Чтобы «быть кем-то», чтобы обладать состоянием, чтобы иметь жизнеут­верждающее мироощущение, вовсе не обязательно быть эго­истичным и жадным, вовсе не обязательно жить за чей-то счет. Фактически, едва мы начинаем узнавать, как подняться над нашим образом самих себя, как наша жизнь тут же становится богаче и в духовном, и в психологическом, и в межчеловечес­ком, и во всех иных смыслах. Навязчивая идея «эго» сковы­вает нас, мы ухолим в себя настолько, что нас перестает ин­тересовать и внешний мир, и другие люди. Мы можем думать только о собственных болях, несчастьях и разочарованиях. Именно поэтому самсара так болезненна. Если с помощью ме­дитативной практики мы сможем приблизиться к исконному состоянию - к природе Будды, - тогда наш разум возвратится домой. У нас появляется ощущение связности, общности, не­отчужденности. Ведь отчуждением мы обязаны не столько дру­гим людям, сколько себе самим. Человек все меньше и мень­ше сообщается с себе подобными, а потом спрашивает себя: «Почему никто не заговаривает со мной? А почему вон тот тип так на меня посмотрел?» А не потому ли, что он до такой степе­ни сосредоточен на самом себе, что все остальные кажутся ему врагами? На самом деле все может обстоять по-другому: люди пытаются, что называется, достучаться до него, пытаются как-то помочь, но он так поглощен собой, так изолирован, что не видит этого. Так утрачивается ощущение связности, единства с миром. Именно поэтому так важно хоть в какой-то степени понять природу будды.

Дата добавления: 2015-06-26