Состояние будды

ТРИ КАЙИ

Два вида бытия Будды

Идея о трех кайях связана с основным стремлением духовных практиков, символизируя конечную цель, к которой они стремятся. Собственно, мы говорим о двух уровнях истины как об сходной точке, о накоплении мудрости и умений, как о пути и о двух видах бытия Будды (кайях)как результате. С исходной Точки мы рассматриваем свое восприятие мира и самих себя. Мы осознаем, что многое из нашего опыта - лишь концептуальные построения. Им не соответствует никакая реальность, Поскольку они иллюзорны. Такое осознание обеспечивает нам некоторое проникновение в абсолютную истину. В этом смысле человек использует концепцию двух уровней истины как исходную точку. Когда мы встаем на духовный путь, для нас становится очень важной идея труда ради блага других. Это до­стигается с помощью сострадательных действий бодхисаттвы. Таким образом сеются семена для обретения «формного тела» Будды (рупакайя).Одновременно, по мере обретения прозре­ния и мудрости, развертываются проявления «бесформного аспекта» бытия Будды (арупакайя).Бесформный аспект назы­вается дхармакайя. Три кайи можно назвать расширением двух, подобно тому, что и самбхогакайя, и нирманакайя объединены в категорию «формного тела», в то время как дхармакайя - «бес­формный» аспект. Так что по существу мы имеем дело с двумя аспектми бытия Будды, или двумя аспектами просветления. Именно реализация этих аспектов является основной целью, основным стремлением практикующего.

ОДНО ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЕ СОСТОЯНИЕ

Осваивая концепцию трех тел, мы можем поначалу заблуж­даться, полагая, что речь идет о каком-то объекте или трех различных объектах. Дхармакайя (бесформное тело) и самбхогакайя (одно из формных тел) не относятся ни к каким объ­ектам вообще, скорее, к определенному экзистенциальному со­стоянию. Касаясь аспекта дхармакайя, или бесформного тела, следует сказать, что он присутствует всегда, но каждый раз от­крывается заново. Но не так, как проявляется нечто вновь со­творенное или совершенное. То же можно сказать и об аспекте самбхогакайя, который более соотносится со способностью разума проявляться таким образом, чтобы явить все потенции, относящиеся к пяти премудростям. Собственно, аспект самб­хогакайя связан с душевными силами.

Только аспект нирманакайя создается заново. Нирманакайя - результат того, что адепт очистил свои тело, речь, и разум. При этом его физическое тело прекращает быть вместилищем нежела­тельных негативных наклонностей, чрезмерных желаний, напри­мер. Вместо этого оно становится средством обретения необычай­ной силы, которая обеспечивает деятельность ради блага людей. Таким образом, нирманакайя - физический аспект просветлен­ного. Он считается новоявленным в силу его своеобразия.

Об аспектах самбхогакайя и дхармакайя следует сказать, что они присутствуют в каждом живом существе. Способен ли человек реализовать их - другой вопрос.

ДВУКРАТНАЯ ЧИСТОТА ДХАРМАКАЙИ

Дхармакайя олицетворяет то, что называется двукратной чистотой. Один аспект дхармакайи совершенно пустотен и со­вершенно открыт. Он никогда не искажался ни переживани­ями эмоциональных конфликтов, ни концептуальной путани­цей. Это и есть исконный смысл чистоты. Встав на духовный путь и начав очищаться от загрязнений, преодолевая наши эмоциональные конфликты и концептуальные заблуждения, мы развиваем временной аспект чистоты дхармакайи.

Начиная осваивать двукратную чистоту, мы можем прояв­ляться также в форме самбхогакайи. Однако самбхогакайя - не из тех состояний, которые могут воспринимать обыкновенные существа. Чтобы ощутить самбхогакайю и сообщаться с нею, разум должен быть очищен. Пусть человек выказывает недюжин­ные душевные силы, но если емкость его ограничена, если он подвержен различным иллюзиям, он не сможет определить про­явление самбхогакайи. Именно поэтому будды всегда действуют через аспект нирманакайи: именно нирманакайя позволяет будде действовать физически ради блага других. Будда может со­общаться устно и мысленно через его - или ее - материальные Проявления, которые и являются аспектом нирманакайя.

Не следует думать, что эти три кайи полностью независимы друг от друга. Они взаимодействуют, а когда мы развиваем их в полной мере, становятся и вовсе неразделимыми. Формные ас­пекты самбхогакайя и нирманакайя проявляются из дхармакайи. Поэтому формные тела зависят от бесформного, потому что оно -Их начало, именно в нем оба коренятся. Дхармакайя же относится К неопределимому состоянию бытия. О ней мы не можем говорить Ни в соотнесении с обыденным беспорядочным состоянием, ни С состоянием просветления, потому что дхармакайя в некотором смысле вневременна и внеисторична. Мы не можем приписать ей ни изменение, ни преобразование, поскольку дхармакайя - совер­шенно неопределяемое экзистенциальное состояние.

При своей неопределимости дхармакайя может вызывать некоторые определенные характеристики или аспекты. Итак, есть самбхогакайя и нирманакайя, проистекающие из дхарма­кайи. Поскольку дхармакайя пассивна по своей природе, она не представляется надлежащей средой для работы ради блага людей. Это делается через реализацию самбхогакайи и нирма­накайи. Их называют «формными телами» не потому, что они на самом деле являются материальными телами, но потому, что они проявляются и определяются в отличие от дхармакайи, которая не только невещественна, но и неопределима.

Самбхогакайя определима, поскольку проявляется доста­точно многообразно. Это, однако, не значит, что самбхога­кайя совершенно не материальна. Самбхогакайя может реализовать нирманакайю, а эта последняя кайя материальна по сути своей. Поэтому нирманакайя - проявление бытия, воплощающее две другие кайи. Реализация самбхогакайи мо­жет проявиться через нирманакайю, поскольку нирманакайя определяется исторически. Мы можем говорить о том, что Будда Шакьямуни достиг просветления в Бодхгайе, оформил свое учение в Бенаресе и наконец достиг паринирваны (закон­ченного посмертного просветления) в Кушинагаре, поскольку описываем Будду Шакьямуни в его аспекте нирманакайя. Но мы не можем приписывать аспектам самбхогакайя и дхарма­кайя какую-либо бренность, потому что не определяются исто­рически. Они вездесущи и проявляются всегда.

Исконный смысл аспекта самбхогакайя символизируется Ваджрадхарой, Извечным Буддой, который представляет собой конечную реальность. Он держит скипетр, или ваджру, который означает неизбывную истинность реальности. Она не подлежит ни изменению, ни преобразованию и не должна никоим обра­зом модифицироваться. Ваджра не может олицетворяться чем-то относительным или условным, поскольку являет собой веч­ную истину. Поэтому слово «держит» здесь означает «обладает», то есть может поддерживать вечную истинность реальности.

САМБХОГАКАЙЯ

Самбхогакайю по-тибетски называют лонгче дзокпе ку. «Логче» означает «использовать» или «потворствовать», «дзокпе» - «совершенное счастье», а «ку» - «тело». Так что сферу самб­хогакайи можно называть царством счастья. Она неизменно погружена в состояние неизбывного блаженства. Говорят, что самбхогакайя не имеет места (это в смысле простран­ства и материи). Она проявляется лишь в месте, называемом Акаништха (Огмин), которое на самом деле никакое не место, поскольку не зафиксировано в пространстве. «Огмин» озна­чает «не ниже». Этого места нигде нет, поскольку оно всеобъ­емлюще. А еще Огмин или Акаништха соотносится с пустотой (шуньята). В Акаништхе проявляется учитель Ваджрадхара. Самбхогакайя воплощает не обычное учение трех ян, а наибо­лее важные учения высшей Тантраяны. Эти учения обладают вечной значимостью, ибо значимость учения не соотносится с историческими ситуациями.

Аспект самбхогакайи заметен только продвинутым, как сейчас говорят, людям, которые обладают необычайно ясным и про­ницательным разумом. Сфера Акаништхи видима лишь сущест­вам, обладающим расширенным осознанием. С точки зрения аспекта нирманакайи есть историческое лицо, представившее учение трех ян в определенном физическом положении. В этом случае среди видящих окажутся существа с самыми различными душевными силами, возможностями и наклонностями.

Порой говорят, что возможно, глядя, что называется, со стороны, мы можем различить самбхогакайю и нирманакайю. По отношению к самому Будде мы не можем утверждать, что одно предшествовало другому или что самбхогакайя превосхо­дила нирманакайю. Также мы не можем сказать, что самбхога­кайя проявилась первой и что Будда реализовал аспект нирма­накайя позже. Впрочем, взглянув на все это концептуально, мы сможем провести меж ними различие, хотя на уровне эмпири­ческой реальности различить их невозможно.

Аспект самбхогакайя наделен так называемыми пятью бла­гоприятными совпадениями (фюнсум цпа).Первое - благопри­ятное совпадение места - означает, что самбхогакайя проявля­ется в Акаништхе. Второе благоприятное совпадение - появ­ление Будды, то есть учителя в материальном теле. В этом кон­кретном случае проявился «говорящий» аспект нирманакайи, или учитель, обладающий физическим телом и наделенный надлежащими душевными качествами. Третье благоприятное совпадение - явление учения. В этом случае учение относится к чистой сущности тантрических проявлений, которые даже не представлены в виде священных текстов. Если значение этих сущностных указаний понято и осуществлено, просветление может быть достигнуто в течение одной жизни. Четвертое бла­гоприятное совпадение - наличие надлежащей аудитории, состоящей из бодхисаттв, доков и дакини (духовно «продвинутых» мужчин и женщин), и других существ, далеко ушедших по ду­ховному пути. Пятое благоприятное совпадение - время. Это условие сложное, поскольку в терминах учений самбхогакайи - в отличие от нирманакайи - понятия прошлого, настоящего и будущего просто неуместны. Мы не можем говорить о них в терминах хронологии. Мы можем сказать, что учения аспекта нирманакайя Будды было дано в определенной, с позволения сказать, исторической точке, и мы можем даже предположить, что они прекратят свое существование тоже в определенной точке. Однако мы не можем говорить об учениях, что самбхо­гакайя воплощена в них, поскольку они не связаны с какими-то историческими событиями. Учения самбхогакайи постоянны и поэтому непрерывны.

У самбхогакайи по части благоприятного совпадения в от­ношении учителя есть определенные качества. Одно из них называется «качество частей». В отличие от аспекта нирмана­кайя нельзя о самбхогакайе нельзя сказать, что она время от времени прекращает существовать. Следующие семь частей я привожу затем, чтобы отличить качества самбхогакайи от ка­честв нирманакайи, другого вида тела Будды:

1. Часть погружения: аспект самбхогакайя полностью погру­жен в учении махаяны.

2. Часть сосуществования: аспект самбхогакайя никогда не бывал искажен и поэтому проявляется вместе с мудростью.

3. Часть обилия: аспект самбхогакайя полностью погружен в истину.

4. Часть непрочности: самбхогакайя не субстанциальна и не обладает неотъемлемой сущностью.

5. Часть бесконечного сострадания: аспект самбхогакайя на­сыщен сострадательными заботами, которые проявляются от аспекта дхармакайя. Состраданием определяется забота о других живых существах.

6. Часть неизбывности: заботы о других живых существах, со­звучные самбхогакайе, повсеместны и неустанны.

7. Часть многолетнего проявления: с годами не прекращают­ся ни бытие самбхогакайи, ни его проявления.

Традиционно считается, что дхармакайя, самбхогакайя и нирманакайя соотносятся как небо, облака и дождь. Небо соответствует аспекту дхармакайи, облака - аспекту самбхога­кайи, а дождь - проявлению нирманакайи. Таким же образом, как пространство или небо не является чем-то обусловленным, так же не обусловлена и дхармакайя. Она не явилась в силу причин и обстоятельств, и поэтому ее состояние неопределимо. Но так же, как на небе время от времени бывают облака, и дхармакайя вызывает различные проявления самбхогакайи.

Пример того, как буддисты поняли дхармакайю, можно найти в тексте «Дю ма че» («Асамскара»). Там говорится, что дхармакайя - состояние, предшествующее как заблуждению, так и мудрости. Она существует прежде каких-либо дуалисти­ческих понятий. Это означает, что еще прежде чем человек что-то ощутит, присутствует состояние дхармакайи, необус­ловленное состояние, которое возникло само собой, а не как следствие причин и обстоятельств. Это состояние нейтрально, оно ни положительно, ни отрицательно, что уже исключает какую-либо дуальность. Тем не менее в нем присутствует само­сознание. Состояние дхармакайи никогда не искажалось эмо­циональными конфликтами или концептуальной путаницей. Поэтому о нем нельзя судить в соотнесении с нирваной и сам­сарой. Прежде чем появилась сама мысль о буддах или о живых существах, существовало состояние, которое было абсолютно чисто, неразрушимо и притом обладало самосознанием. Это дхармакайя - основа, или, если угодно, матрица всех знаний, ощущений и проявлений. Не так уж важно, ждет человека пре­исподняя или состояние будды; состояние это присутствует в равной степени. Дхармакайя - неопределяемое состояние, на основе которого проявляется весь наш сознательный опыт.

Дхармакайя как состояние не является ни объектом, ни предметом. Она безусловна и непрестанна. Вот поэтому и го­ворят, что дхармакайя не порождена причинами и обстоятель­ствами. Однако, когда мы называем дхармакайю непрестан­ной, это не значит, будто есть некий объект, которому прису­ща вековечность. Дхармакайя не объектна, не что-то и в этом смысле не может считаться непрестанной, или вечной. Она вечна в том смысле, в каком, как многие полагают, вечно небо. Небо вечно, поскольку не обусловлено; оно никогда не возни­кало и потому не может исчезнуть.

Это необусловленное состояние порождает все обусловлен­ные явления самсары и нирваны, умственных пертурбаций пу­таницы и мудрости, равно как и концептуальных ошибок, эмо­циональных конфликтов и тому подобного. Эти разнообразные проявления разума связаны с аспектом самбхогакайя, кото­рый также проистекает от этого неопределяемого состояния. Поэтому развитие разума при посредстве визуализации божеств, декламации мантр и так далее является также попыткой вызвать энергию самбхогакайи. Если это удается, адепт как бы обретает новое зрение. Самбхогакайя может проявляться в знаковых или символических жизненных ситуациях. Превосходный пример этого - история о Наропе, профессоре университета Наланды, что в Индии. Однажды, когда он прогуливался, ему встретилась старуха, уродливее которой он в жизни не видывал. Она спроси­ла, ведом ли ему смысл учения Будды. Тот ответил утвердитель­но - он ведь был наставником в учении. Услышав это, она - ста­ла петь и танцевать, что весьма озадачило Наропу. Потом она снова спросила, ведомо ли ему значение Учения. Он сказал «да», и на сей раз старуха принялась плакать и вопить. Тогда он сооб­разил, что все его понимание было только умственным, концеп­туальным, интуитивной же стороной он пренебрег. Уродливая старуха олицетворяла эмоциональные, интуитивные аспекты его разума. То был символический зов из измерения самбхога­кайи, своего рода откровение.

В жизни каждого, наверное, было немало случаев подобного рода. Говорят, что самбхогакайя сносится с нами на символичес­ком языке и проявляется не через слова, писания и объяснения, но через интуитивный отклик на событие. Видения и сны тоже могут служить примерами такого символического языка. Здесь стоит привести еще один перечень в дополнение к семи пунк­там, приведенным выше. Он относится к аспекту самбхогакайя. Есть восемь видов усиления и обогащения (вангчук гье):

1. Усиление и обогащение тела (ку йи вангчук)означает, что теле­сная мощь увеличивается до такой степени, что ей становятся подвластны все вещи самсарической и нирванической приро­ды. Человек полностью насыщается ими и обогащается всеми положительными качествами, которыми они обладают.

2. Усиление и обогащение речи (сунг ги вангчук)означает, что возможность сообщения позволяет усвоить все значимые словесные элементы самсары и нирваны. Человек обогаща­ется и усиливается, овладевая способностью использовать их в полной мере.

3. Усиление и обогащение разума (тхук кьи вангчук)означает, что каждый может объединить умственные силы, относящиеся как к самсаре, так и к нирване. Человек усиливается и обога­щается всеми возможными умственными проявлениями.

4. Усиление и обогащение чуда (дзутрюл кьи вангчук)означает, что способность к использованию врат тела, речи и разума делается такой, что человек больше не ограничен общепри­нятыми способами выражения. Он может выйти за их пре­делы и являть силу необычными способами.

5. р. Наделение и обогащение постоянного движения (кюнту дро вангчук)означает, что человек постоянно побуждает­ся к действию, к намерению работать для блага других. И опять же при этом он обладает всем множеством сил, свя­занных с качествами, присущими самсаре и нирване.

6. Наделение и обогащение места (не кьи вангчунг)означает, что самбхогакайя обретается в Акаништхе, основной сфе­ре реальности. Так что человек становится обогащенным и наделенным в том смысле, что самбхогакайя неразрывно соединена с реальностью.

7. Наделение и обогащение чувственностью (де-пе вангчук)связаны с идеей, что самбхогакайя находится в неразрыв­ным единстве с ее женским эквивалентом. Называют ее по-разному: Мать Всех Будд, воплощение самоотвержения, Ваджраварахи, Ваджрайогини, но она неизменно союзна с самбхогакайей. Самбхогакайя своими проявлениями не­прерывно доставляет великое блаженство тому, кто в со­гласии с нею. Оно же является выражением махамудры. Человек наделен и обогащен возможностью к проявлению мудрости, или праджны (шерап).

8. Наделение и обогащение исполнением всех своих желаний (кье де-пе вангчук) означает, что самбхогакайя по приро­де своей обеспечивает всеми мирскими и надмирныыми странными благами.

Мирские блага (локасиддха) включают в себя экстрасен­сорное восприятие, ясновидение, сверхслух и телепатию. Эти способности - результат разнообразных проявлений духовной реализации.

НИРМАНАКАЙЯ

Если человек способен настроиться в унисон самбхогакайе, он способен проявляться в форме нирманакайи. Говорят, что нирманакайя имеет три разновидности. Это нирманакайя артефактов (зо йи тулку),нирманакайя рождения (кьеве тулку)и нирманакайя абсолюта (чок ки тулку). Нирманакайя артефак­тов относится к статуям и другим предметам, используемым для религиозного поклонения, то есть священным. Нирманакайя рождения относится к высокоразвитым существам, которые продолжают перевоплощаться ради блага других. Вот поэтому воплощения так называются: они проявляются в определен­ных формах нирманакайи, чтобы приносить пользу людям. Нирманакайя абсолюта относится к тем, кто полностью реали­зовали состояние будды. Вот такими способами может прояв­ляться нирманакайя.

ЧЕТЫРЕ СПОСОБА СОСТРАДАНИЯ

И нирманакайя, и самбхогакайя определены для помощи дру­гим. Как только адепт обретает просветление, он вместе с ним обретает и потребность трудиться для блага других. Часто спра­шивают, как мы можем работать для блага других, если полно­стью преодолели дуалистические понятия. Ведь в таком случае, казалось бы, нет никакого различия между объектом сострада­ния и тем, от кого сострадание исходит. Некоторые усматри­вают в этом проблему, поскольку сострадательные действия предполагают, мол, что будда становится субъектом дуады, вос­принимая живые существа как объекты своего сострадания. На это обычно отвечают, что серьезной проблемы здесь нет, пос­кольку восприятие буддой живых существ в качестве объектов сострадания - вовсе не результат дуалистического суждения. Сострадание будды основано не на логике и не на планирова­нии. На чем же тогда оно основано? Считается, что нирманакайя и самбхогакайя проявляют сострадание четырьмя способами.

Первый называется вездесущим проявлением сострада­ния. Это означает, что сострадание - часть, присущая реали­зации самбхогакайи. Сострадание присутствует всегда и везде; оно не может явить себя в какой-то определенной точке. Mожно утверждать, что сострадание самбхогакайи неистощимо. Даже если будда переходит в паринирвану, проявления его сострада­ния не прекращаются. Ведь даже если нирманакайя какое-то вре­мя не проявляется, пробужденная энергия продолжает прояв­ляться на уровне самбхогакайи. Например, в сутрах сказано, что если глядеть с позиции самбхогакайи, будды вовсе не переходят в паринирвану. Дхармы не прекращают появляться, потому что на этом уровне учения обретают воплощения в опыте самбхо­гакайи. Нирманакайя формирует только проявления, несущие благо живым существам, одолеваемым леностью. При этом нет ничего такого, что возникало или уходило бы из бытия на уров­не самбхогакайи. Так что проявление сострадания вездесуще.

Второй способ назван состраданием, которое проявляется само по себе, то есть без какого-либо повода. Его еще называют резонирующим участием. Говорят, что сострадание это возника­ет под влиянием ситуации, помимо каких бы то ни было сужде­ний, без понятийных истолкований и прочих оснований этого толка. Так солнце рассеивает темноту, так луна отражается в во­де. Такое сострадание тоже вездесуще. Оно проявляется спон­танно и автоматически, без какого-либо принуждения себя.

Третий способ назван состраданием при встрече со страдаю­щим. Только существа, способные реагировать на проявления самбхогакайи, воспринимают это сострадание. Поэтому объ­екты сострадания и виды сострадания, которые они способны принять, соотносятся друг с другом. Сострадание самбхогакайи и сострадание нирманакайи проявляются в известном смысле соответственно страдальцам. Таким образом, различные су­щества, с их различными характерами и наклонностями, могут принять сострадание в зависимости от их уровня понимания и развития.

Четвертый способ - сострадание, которое требуется. У этого вида сострадания есть два аспекта: сострадательная ре­акция, которая выявилась в общих чертах, и сострадание, ко­торое выявилось более определенным способом. Выявление сострадательной реакции в общих чертах означает: это про­светленный, аспект самбхогакайи в пустоте. Другими словами, сострадание поддерживает активность будды в этом мире. Сострадательная реакция, которая выявилась более опреде­ленным способом, - это сострадание, которое появляется как отклик на фактические ситуации нашего мира. Например, ког­да Будда достиг просветления, он начал учить не сразу, не авто­матически. Он стал учить и трудиться на благо людей, когда от него это потребовалось. Вот так проявилось его сострадание. Говорится, что любая просьба о сострадании от ламы или идама - тоже своеобразное проявление сострадания.

ДВА АСПЕКТА УЧЕНИЯ БУДДЫ

Итак, мы видим, что сострадание может проявляться в со­отнесении как с самбхогакайей, так и с нирманакайей че­тырьмя способами. Проявление сострадания самбхогакайи сопровождается состраданием, которое проявляется, так ска­зать, публично посредством нирманакайи. Это связано с уче­ниями, которые исходят от просветленного, ибо конечной формой сострадания считаются учения. Буддийское учение имеет два аспекта. Один называется «ка» - это то, что Будда произнес своими собственными устами. Другой называется «тенджур» - это комментирующие интерпретации, основан­ные на учении Будды.

У «ка» есть три аспекта. Первый - учение, которое Будда буквально подал (шал не сунгпе ка), а второй - учения, вдохнов­ленные Буддой в его присутствии (чин гйилапе ка). Последнее означает, что даже при том, что Будда жил в те времена, он не подавал эти учения сам, но ободрил или вдохновил кого-то, кто тоже жил тогда - Авалокитешвару, например, - и тот послужил ему рупором. И хотя учения эти поданы не Буддой в букваль­ном смысле, они имеют такую же ценность, как и собствен­ное учение Будды, как если бы он произнес их своими устами. Еще есть учения, которые были поверены другим поколением практиков (джесу нангве ка). Эти учения не были известны при земной жизни Будды, но были заново обнаружены и получили новую жизнь благодаря следующим поколениям. Однако и их можно считать, что они вдохновлены Буддой.

У тенджура, то есть комментирующих интерпретаций, тоже есть два аспекта: один богословский, а другой эмпирический. Аспекты эти соотносятся. Если кто-то освоил учение, что на­зывается, умом, то ему еще следует много сделать, чтобы оно пришло в соответствие с его жизненным опытом. Нет какой-то отдельной доктрины, которую можно было бы назвать сущнос­тью буддизма. Говорят, что Будда с его бесконечной мудростью, состраданием и благими действиями мог измыслить множест­во разных методов и толкований. Однако имеются много уров­ней толкования, и много уровней понимания. Нагарджуна го­ворил, что «дхарма Будды необъятна, как океан. Толкуется это в зависимости от способностей толкователей, то есть самыми разными путями. Одни говорят о бытии, другие - о небытии. Одни - о вечности, другие - о бренности, одни - о счастье, дру­гие - о страдании. Одни - о самости, другие - о безличности» и так далее. И подытоживает: «Столь многообразны и несход­ны учения Будды».

ТРИ ПОВОРОТА КОЛЕСА ДХАРМЫ

В ранней хинаяне, соотносимой с первым поворотом колеса дхармы, Будда отрицал существование долговременной сущностной самости, но не углублялся в обсуждение ее пустотности. Во время второго поворота колеса дхармы появилось учение о пустотности всех феноменов. Появились концепции несубстанциальности, или пустотности самости, и пустотности внешних явлений. При третьем повороте колеса дхармы появилась концепция татхагатагарбхи, или природы будды. В этом учении отрицание сущностной самости, «эго», или души, объединено с нетленным духовным началом, которое называют татхатагата-гарбхой, будда-природой, которая остается чистой несмотря на страсти и концептуальную путаницу в разуме.

Итак, налицо учения различных уровней. Порой может оказаться, что одно учение противоречит другому, а то и впрямую противостоит. Впрочем, говорят, что учения представлены таким образом, чтобы охватить максимальную аудиторию. Люди хотят, чтобы учения были приспособлены к разным уровням понимания и способностей. Будда учил так, что его могли по­нять самые разные люди. Махаяна решает проблему, разграни­чивая основное учение и учения интерпретирующие, то есть сердцевинное и периферийные.

Интерпретирующие учения называются трангдон (нияртха).«Транг» означает «освобождение», а «дон» - «значение». Эти учения содержат смыслы, предназначенные для освобож­дения людей. Их не обязательно принимать буквально, но и у них есть свое предназначение. Это относится к неправдо­подобным историям об удивительных деяниях бодхисаттв, рассказанным в сутрах и шастрах. Есть даже учение, в котором Будде приписывается утверждение о наличии самости и тому подобного. Эти учения считаются интерпретирующими, и даны они для того, чтобы вдохновить людей. Вот и понимать их следует соответственно.

Существенное учение называется нгеден (нитартха).Оно толкует понятие пустотности. Когда речь идет о пустотности, учение следует воспринимать буквально. С точки зрения маха­яны все учения, затрагивающие пустотность, следует считать сущностными, а все остальные - интерпретирующими.

Однако не все школы буддизма согласны в том, что считать сущностным, а что интерпретирующим. Некоторое несоот­ветствие есть и в тибетском буддизме. Например, школы кагью и ньингма понимают учение о татхагатагарбхе, относящееся к третьему повороту колеса дхармы, как фундаментальное. А школа гелуг-па утверждает, что учение о природе будды пре­следует вспомогательные цели. По ее мнению, татхагатагарбха нужна лишь затем, чтобы люди не заражались мыслью, будто у них есть сущностное «эго». Поэтому в этой системе татхагатагарбха имеет лишь интерпретирующее значение.

Как бы то ни было, все это множество учений - столь сложное в своих соотношениях, насколько это вообще возможно, - дано с целью уменьшить страдания людей, освободить их от невро­зов. Говорят, будто есть 84 ООО разновидностей Учения, которые соответствуют 84 ООО видам неврозов. Если говорить кратко, все они уменьшают людские страдания. Они все ориентируются на реализацию трикайи, или трех способов бытия Будды.

Дата добавления: 2015-06-26