Духовный прогресс

ПЯТЬ ПУТЕЙ И ДЕСЯТЬ СТУПЕНЕЙ БОДХИСАТТВЫ

Концепция пути, чрезвычайно важная в буддизме, подчерки­вает, что в стремлении к освобождению, или просветлению, полагаться надо на собственные, индивидуальные возможнос­ти, не рассчитывая ни на кого другого. Когда человек отправ­ляется в путешествие, когда он ступает на путь, он должен быть один. Никто не сделает это за него. Можно сказать так: если хочешь узнать какую-то страну, поезжай туда сам. Другие могут, вернувшись оттуда с фотографиями, показать нам, что это за место, но это не заменит собственных впечатлений.

Впрочем, у того, кто уже там побывал и привез домой мно­жество фотографий и кучу историй, можно спросить совета, как нам самим подготовиться к путешествию, как сделать его приятным и как избежать ошибок. Так же обстоят дела и в том случае, когда мы собираемся предпринять духовное путешест­вие: и тут мы можем воспользоваться советами и наставлени­ями других людей, то есть будд и бодхисаттв. Вот поэтому для буддистов очень существенны концепции духовного путешест­вия, или, другими словами, следования по пути.

С концепцией следования по пути духовного совершен­ствования тесно связано осознание того, что отсутствие у нас независимой, долговечной, имманентной сущности, самости, или «эго», отнюдь не подразумевает, будто никто не способен продвигаться этим путем, никто не может преобразиться, пе­ресилив заблуждения и путаницу в понятиях.

Безличностность вовсе не синоним самоуничтожения. Мы не перестаем существовать, просто больше узнаем о самих себе. Осознание, что мы не обладаем никакой имманентной самостью, может существенно обогатить нас. Духовный путь человека состоит в работе над самим собой, чтобы постепен­но, преодолевая всякого рода препятствия и заблуждение разу­ма, глубже проникнуть в собственную природу.

Каждый из нас, стоит ему непредвзято взглянуть на себя само­го в любой из моментов своей жизни, обнаружит в своем разуме полный набор ошибок и заблуждений. Тем не менее существует реальная возможность все это преодолеть и стать просветлен­ным. Жизнь человека становится богаче, едва он решится от­правиться в духовное путешествие. Но тут очень важно не оши­биться, толкуя понятие самоотвержения (безличностности) или не-бытия «эго». Говорить же, будто нас вообще нет, - пред­ставление нигилистическое, которое Будда нацело отвергал.

Как уже упоминалось, к освобождению и просветлению ведут два пути. Один - путь шраваки, на котором адепт стремится до­стичь просветления ради собственной пользы. Другой - подход бодхисаттвы, когда адепт трудится на благо других людей и та­ким образом достигает просветления. Оба подхода хороши, и мы можем достичь цели с помощью любого из них. Какой бы мы ни выбрали, нам предстоят пять ступеней развития, пять стадий ду­ховного роста: путь предуготовления (его еще называют путем накопления), путь приложения, путь просмотра, путь медитации и путь, где нечему больше учить. Первые два, путь предуготов­ления и путь приложения, обычно называют мирскими путями, а следующие три - надмирными. На трех последних путях основ­ное значение уделяется развитию мудрости. Буддисты считают, что тот, кто еще не обрел мудрость, остается на уровне миряни­на. Независимо от того, насколько мы добросердечны, насколь­ко хорошо поступаем, без мудрости нам суждено действовать, что называется, в контексте этого мира, а не в мире духовности.

Мудрость не подразумевает, что адепт непременно должен быть умен. Для буддиста она - не только верное понимание нас самих и окружающего мира. На уровне шраваки это означает понимание непостоянства, на уровне же бодхисаттвы - пос­тижение пустоты. Истинно духовной личности должны быть присущи наряду с мудростью сострадание и любовь. И напро­тив: если сострадание и любовь присущи личности, а муд­рость — нет. ее нельзя считать по-настоящему развитой.

ПУТЬ ПРЕДУГОТОВЛЕНИЯ

Напути предуготовления, или накопления, мы должны с са­мого начала признаться себе, что состояние самсары, в котором мы обретались, совершенно не удовлетворяет нас. Без такого осознания для духовного прогресса нет ни малейшей возмож­ности. Самсара - более состояние разума, чем внешнего мира (хотя многие считают иначе). Самсара не есть материальный мир, в котором мы обитаем - дома, деревья, горы, реки, жи­вотные и прочее. Вернее будет сказать, что это разум, который всегда чем-то озабочен и не может оставаться спокойным ни одной минуты. Состояние самсары создано разумом, который непрестанно чего-то добивается, цепляясь за одно и отбрасы­вая другое; разумом, одержимым неутолимой жаждой, ради утоления которой человек готов на все. Такие заблуждения, как гнев или враждебность, коренятся чаще всего в этом пер­воначальном заблуждении, в чрезмерном желании. Когда оно налицо, возникновение гнева и враждебности вполне естест­венно: оба порождаются неудовлетворенными желаниями.

Основная же причина умственного возбуждения, спутника и чрезмерного желания, и враждебности, и гнева - неведение. Иначе говоря, мы не различаем, что для нас воистину благо­датно, а что по-настоящему вредоносно. Стоит осознать, что отрицательные эмоции, которым мы потворствуем, нимало не полезны, но скорее губительны, как появится стремление их преодолеть.

Нам необходимо такое понимание, коль скоро ищем истин­ное, долгое и непрерывное счастье. Обычно мы надеемся достичь такого счастья, цепляясь за то, что непостоянно по природе сво­ей. Например, думаем, что все наши проблемы разрешатся, если мы женимся, если заведем чудесных детишек, если преуспеем на работе. Буддизм не говорит, что нам следует отказаться от пре­ходящего счастья и от временных удовольствий. Но нам они не кажутся ни временными, ни преходящими; на самом-то деле мы думаем о них как об источнике неизбывного счастья. В этом и ко­ренится ошибка, порожденная нашим неведением.

Естественно, это не подразумевает, что мы непременно должны отказаться от временного счастья или преходящих удовольствий, но при этом следует понимать, что все это пре­ходяще - ведь то, чего мы добились в этой жизни, может быть разом утрачено. Можно потерять детей, расстаться с супругом или супругой, лишиться работы, потерпеть неудачу в бизнесе. Все это может быть и часто бывает. И если мы не идем по пути духовного развития, жизнь наша после этого сделается пустой, ибо мы были сосредоточены на том, что у нас есть, а не на том, что мы есть.

Духовной практикой занимаются - или начинают занимать­ся - самые разные люди, обладающие различным жизненным опытом. Тут мало что можно сделать, если подходить с пози­ций работы, семьи и тому подобного. Это не значит, что духов­ности ради мы должны отказаться от семьи, бросить работу и переселиться в джунгли. Даже то счастье, которое мы можем поначалу ощутить в джунглях, превратится в несчастье, когда на нас набросятся москиты и змеи! Реальное счастье приходит изнутри, когда мы начинаем лучше понимать самих себя. По мере того как интенсивность нашей внутренней борьбы и ду­шевных конфликтов идет на спад, мы становимся более цель­ными, начинаем лучше чувствовать мир. При этом наши жиз­ненные проблемы не исчезнут - ведь многие из них исходят из внешнего мира. Но внутренняя цельность позволяет нам впол­не эффективно с ними справляться. С этим нам и предстоит работать на пути предуготовления.

Мы начинаем понимать, где обретается истинный источ­ник счастья, и это ободряет нас следовать по пути дальше. Если же мы не убеждены, если не видим цели впереди, то никакого путешествия не будет.

ЧЕТЫРЕ ОСНОВЫ ВНИМАТЕЛЬНОСТИ

Теперь давайте возвратимся к некоторым понятиям и прак­тикам, о которых уже говорили в предыдущих главах, рассмот­рим их уже в контексте пути махаяны.

У пути предуготовления три стадии. На первой практик осознает, что медитация является противоядием для разроз­ненного, загрязненного и смущенного разума, одолеваемого внутренними конфликтами. Нет более эффективного метода, чем практика медитации, для сосредоточения разума на себе самом. При этом она не имеет ничего общего с эгоистичнос­тью и эгоцентризмом. Результат достигается с помощью самад­хи, медитации успокоения, которая обязательно дополняется практикой випасьяны, медитацией прозрения. В этом конк­ретном случае практика випасьяны состоит из четырех основ внимательности. Это внимательность к телу, внимательность к чувствам, внимательность к разуму и внимательность к вне­шнему миру. С помощью практики випасьяны медитирующий начинает понимать, что все подвержено переменам. Буддисты считают, что постижение непостоянства носит фундаменталь­ный характер. Некоторые понимают это на уровне интеллек­та, и только, а надо пережить это, понять чувственно. Через образ жизни это усваивается лучше, чем чисто умственным пу­тем. И когда изменения происходят в нашей собственной жиз­ни, такое понимание изрядно нам помогает.

Для того чтобы это понимание персонализировалось, надо предпринять практику из четырех основ внимательности. А что может быть персональнее собственного тела, чувств, ра­зума и восприятия явлений мира при помощи ощущений? Мы наблюдаем за телом, чтобы обнаружить изменения на матери­альном уровне; мы наблюдаем за нашими чувствами: радостью, болью и так далее; наблюдаем и за разумом, то есть за мыслями, понятиями и прочими его порождениями. Например, нам мо­жет показаться, что мы угнетены и что состояние это посто­янно и непрерывно. А вот если мы внимательны к своему разу­му, нам откроется, что настроение это чередуется с минутами счастья или какого-то иного состояния.

Точно так же мы осознаем, что чувственное восприятие вне­шнего мира тоже подвержено изменениям. В материальном мире одни перемены происходят весьма быстро, в то время как другие - очень медленно, но неуклонно. Геологи говорят, что Гималаи становятся все выше, но это происходит так медлен­но, что мы этого не замечаем. И все-таки они растут. Выходит, что даже столь материальные вещи, кажущиеся несокрушимы­ми и, уж конечно, реальными, тоже иллюзорны - в том смысле, что и они подвержены переменам. Они не неподвижны, не статичны. На уровне первого пути, путь предуготовления, практик обретает настоящее осознание непостоянства, что помогает ему прозреть природу вещей. Это отличается от ус­покоения самадхи...

Такую изменчивость следует считать скорее позитивной, чем негативной. Мы не должны отчаиваться по поводу того, что все рано или поздно погибает. Хорошо быть активным, полным жизни, не поддаваться инерции. Перемены, чего бы они ни касались, могут быть весьма благотворными. Если бы ничего не менялось, разве могли бы мы преодолевать наши заблуждения? Могли бы искоренить неведение и искажения? А мы можем, потому что разум и сознание преобразуются с по­мощью практик и обучения. Сама идея преобразования означа­ет изменение. Вот так обычное разумное существо может стать архатом или буддой.

ЧЕТЫРЕ ОТКАЗА

Вторая ступень пути предуготовления достигается, когда адепт начинает преуспевать в практике четырех отказов. Смысл этих четырех практик в том, чтобы возобладать над всеми нашими отрицательными качествами и исключить их активные проявления в будущем. Буддизм утверждает, что так же тесно, как мысли и действия, связаны между собой практи­ка нравственности и наше ощущение здоровья и благополучия. Практика нравственности - не просто набор определенных правил, обусловленных чувством долга и какими-то обязаннос­тями. Мы предпринимаем полезные действия потому, что они дают нам положительные эмоции, хорошее настроение. А это, в свою очередь, приводит к ощущению физического и умствен­ного здоровья. И наоборот: дурное состояние духа побуждает нас к соответствующим поступкам. А это ведет к умственному возмущению, беспокойству и страху, которые подрывают как тело, так и дух.

Позитивность в этом контексте означает, что мы, осущест­вляя практику внимательности, следим за телом, речью и разу­мом. Говорят, что вредные привычки формируются тогда, когда мы пренебрегаем своим физическим состоянием и не уделяем должного внимания нашей речи и умственным процессам. Так что в первую очередь надо стать внимательнее к самим себе. Но это вовсе не самокопание. Некоторые признаются, что им трудно практиковать внимательность, поскольку они при этом ощущают некоторую пристыженность и у них возникает что-то вроде паранойи. Будто не они наблюдают сами за собой, а кто-то посторонний. А это, конечно, заставляет ощущать себя зависимыми и уязвимыми. Но тут мы всего лишь следим за тем, что творится в нашем разуме, не забывая приглядывать и за своими действиями.

Современные неврологи и другие ученые также говорят, что наш характер и личностные особенности тесно связаны как с самочувствием, так и с вероятностью сердечно-сосудис­тых и иных заболеваний. Поскольку мы, буддисты, считаем мысли, эмоции, поступки, нравственность, физическое и ум­ственное здоровье тесно связанными, действия в этом направ­лении представляются нам, так сказать, четырехчастными: во-первых, не давать развиваться нашим дурным качествам; во-вторых, пытаться преодолеть те, которые уже налицо; в-третьих, развивать желательные положительные качества; и, в-четвертых, пестовать те, которыми уже обладаем.

Здесь важно понимать, что отрицательные мысли и эмоции плохи не сами по себе, а лишь в соотнесении с тем воздействи­ем, какое они оказывают на наше психическое и физическое состояние. Именно поэтому их нужно избегать, а не потому, что они дурны по природе своей. Но если уж они возникли, следует воспринимать их как качества, с которыми нам пред­стоит поработать и в конце концов преодолеть.

ЧЕТЫРЕ УРОВНЯ СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННЫХ СИЛ

Последняя ступень пути предуготовления достигается, когда практик использует то, что называется четырьмя звеньями сверхъ­естественных сил. Здесь чудо творится, скорее, тяжким трудом, чем божественным вмешательством. Первое звено - склонность, второе - усилие, третье - намерение и последнее - анализ.

Прежде всего у нас должна быть склонность, иначе не стоит и начинать. Собственно, склонность и интерес нужны при вся­ком начинании. За интересом следует усилие, или сила. Если есть интерес, адепту проще мобилизоваться и сконцентриро­вать внимание на той или иной практике. Следующий фактор -намерение, которое подразумевает, что практик мобилизовал все силы для развития позитивных качеств и преодоления про­тивоположных. Последний фактор - анализ. Это означает, что нам следует выяснить, что благодатно и что не благодатно для нас самих и для других. Но размышляя обычным нашим спо­собом, используя привычные понятия, мы только напутаем. Мыслительную энергию и концептуальные навыки здесь надо использовать для осознания того, что благодатно, а что не бла­годатно.

Буддизм не принижает роль мышления, он лишь возража­ет против чрезмерных раздумий, которые ни к чему не ведут. Многие из мыслей, которые занимают наш разум двадцать четыре часа в сутки, продиктованы заблуждениями: чрезмер­ными желаниями, гневом, негодованием, недомыслием, гор­дыней, неведением и тому подобным. Здесь мы пытаемся разо­браться, как использовать наши мысли более конструктивным образом. Таким образом, духовный странник сможет пройти три ступени первого пути, пути предуготовления.

Путь предуготовления выводит нас на путь духовной прак­тики, помогает отвернуться от каждодневных забот. Но отвер­нуться от занятий, диктуемых самсарой, не означает совер­шенно от них отказаться. Здесь важна направленность наших действий, наше отношение к вещам, событиям и людям.

С самсарой нас связывают не сами вещи, а наше к ним отно­шение: наше к ним пристрастие, наша алчность и склонность к приобретательству, которые то и дело проявляются в нашем разуме. Вот с ними-то и надо работать. Если человек их не пре­одолеет, простое материальное благосостояние может стать серьезной помехой.

Резкое различие между духовным и материальным, свой­ственное Западу, совершенно чуждо буддийскому образу мыш­ления. Духовны мы или нет - это в очень большой степени за­висит от нашей ориентации, от того, как мы видим мир и как взаимодействуем с другими живыми существами. И состоянием самсары мы обязаны не внешнему миру или обстоятельствам, ко­торые существуют вне нас, а нашему же беспокойному разуму.

Еще несколько слов о путь предуготовления. Нам приходит­ся учиться, чтобы обрести способность к духовному прогресс Его еще называют путем накопления, поскольку он позволяет нам переориентироваться и получить надлежащую емкость, чтобы развиться далее.

Для буддизма очень важна концепция сосуда, или емкости. А означает она вот что: если нам не удалось достичь соответ­ствующего душевного состояния, за которым следуют опреде­ленные духовные качества, тогда, - независимо от того, сколь хорош и мудр наш наставник и какие тексты мы прочли и поня­ли, - ничего особенного не произойдет. Это из-за того, что нам не удалось создать в себе емкость, способную вместить свой­ства, необходимые для нашего развития. Нам следует открыть­ся, сделать наш разум более восприимчивым. Развиваясь таким образом, мы сможем идти дальше уже по пути применения.

ВОЗВРАЩЕНИЕ ДОМОЙ

Положение бодхисаттвы на этих первых двух путях несколь­ко отличается от положения шраваки. В дополнение к тому, что доступно шравакам, бодхисаттва может продуцировать бодхичитту, то есть сострадательную заботу о всех живых су­ществах. Это его свойство проистекает из того, как он осоз­нает себя и свою природу будды. С точки зрения бодхисаттвы духовное путешествие представляется отнюдь не линией, на­правленной от самсары к нирване, скорее, его можно уподо­бить возвращению домой.

Когда для самоотождествления призывается одно только «эго», неизбежны отчуждение, самоизоляция и чувство забро­шенности. А вот если мы поймем, что наша природа является природой будды и что все вокруг обладают ею, мы в ощутим близкое родство с другими живыми существами.

В сутрах махаяны мы находим притчи, где говорится о том, как дом покидают и как в него возвращаются. Мы ощущаем потерянность и не видим выхода из тенет самсары, если отож­дествляем себя с собственным «эго». Когда же мы с помощью практик начинаем осознавать собственную природу будды, для нас становится различим путь к нашему дому и мы обнаружи­ваем, что он всегда был рядом, но мы по разным причинам не могли его видеть. Вместо этого мы искали пристанища в дру­гом доме, который нашим никогда не был.

ПУТЬ ПРИЛОЖЕНИЯ

Путь приложения, или соединения, состоит из медитации на Четырех благородных истинах: истине о страдании, истине о причинах страдания, истине о возможности прекращении страдания и истине о пути, который выводит из страдания. Чтобы одолеть страдание, важно понять его. Если осознать в полной мере, что страдание реально, очень маловероятно, что мы предпримем настоящие усилия, чтобы преодолеть его. Значит, сначала нужно полностью и честно осознать существо­вание страдания.

Как часть практики пути применения осуществляются четы­ре медитации, из которых каждая связана с одной из Четырех благородных истин. Объектами, или, если хотите, темами, этих четырех медитаций являются страдание, непостоянство, пустота и самоотвержение.

ИСТИНА О СТРАДАНИИ

Определенныемедитации практикуются в связи с первой благородной истиной. Первая практика медитация - на стра­дании. Учение описывает три различных типа страдания. Первый - страдание обусловленное. Дело тут вот в чем: все на этом свете подвержено изменениям, обусловлено причинами и обстоятельствами, и это доставляет нам страдания. Когда нам хорошо и радостно, мы не хотим никаких перемен. Но поскольку изменениям подвержено все, нам приходится ми­риться с тем, что любая радость рано или поздно поблекнет, а то и станет причиной несчастья. Примером обусловленного страдания может служить старение. Можно сделать липосакцию, обзавестись грудными имплантатами или с помощью пластической хирургии удалить морщины, но от возраста ни­куда не денешься. С ним следует просто смириться. Я не гово­рю, что не стоит пытаться выглядеть моложе, следует лишь реалистически относиться к своим летам.

Второй вид страдания - страдание изменения существую­щего положения. Нам кажется, что мы станем счастливы, если у нас будет новая работа или новый спутник жизни. Но посколь­ку наш разум при этом не меняется, страдание продолжается.

Третий вид - «страдание страдания». Это когда мы и так уже от чего-то страдаем, а тут что-нибудь еще идет наперекосяк, и мы страдаем еще больше. Страдания всех этих видов можно преодолеть с помощью определенных духовных практик, не допустить, чтобы они возобладали над нами. Но если мы ни­чего такого не умеем, неизбежны тоска и разочарование. Так что не следует считать, что Учение пессимистично, что оно преувеличивает значение страдания. Здесь нет никакого пре­увеличения - ведь все это знакомо нам по ежедневному нашему опыту.

Следующая медитация - на первой благородной истине, ис­тине о страдании, относиться к непостоянству. Страдая, мы, как правило, не видим причин и обстоятельств, которые это страдания вызвали. Мы поглощены собственно страданием и забываем, что оно тоже является следствием причин и об­стоятельств. Причиной этого смело можно считать интенсив­ность самого переживания.

Третья практика - медитация на пустоте. Практик должен понять, что само страдание не обладает подлинной сущнос­тью, то есть пустотно. Это становится возможным с помощью медитации, через осознание того, что страдание продуцирует­ся определенными причинами и обстоятельствами.

Последняя медитация, связанная с истиной о страдании, - медитация на самоотвержении. Практик должен понять, что нет никакой долговременной и неизменной самости, которая переживает все эти неприятности. Вера в эту неизменную «са­мость» или «душу» столь сильна, что ее можно даже назвать инстинктивной. Это находит отражение даже в языке. Человек говорит: «мои чувства», «моя память», «мое тело», «мои страс­ти», «мои эмоции», «мои мысли», «мои понятия». При этом сам он, его личность, как будто обретается выше и вне всего этого. Буддизм учит, что все это совершенно фиктивно и сфаб­риковано человеческим разумом.

Буддисты считают, что личность должна быть живой и ди­намичной, а не статичной и неизменной. Будучи неизменной, она никак не воздействовала бы на то, что происходит в ра­зуме. А если бы она не соприкасалась с мыслями, чувствами, эмоциями и понятиями, то какой бы толк был в самости, даже если бы она существовала?

Способность к эмоциональному переживанию, умение творчески использовать свои мысли - вот что делает наши жизни интересными. Когда человек воспринимает самого себя статичным, когда он говорит: «Мне было так плохо», это «плохо» его не отпускает. Но если он воспринимает себя в не­престанном динамическом процессе, обрабатывают непре­рывно, он уже не будет так фиксироваться на прошлом. Теперь он может по-настоящему изменить свою жизнь. Он способен управиться с текущими переживаниями, может использовать опыт прошлого и хорошо понимает, как ему следует поступать в будущем. Эта непременная подвижность личности - одна из важнейших концепций буддизма. Без нее никакой духовный прогресс невозможен.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ СТРАДАНИЯ

Следующаяиз Четырех благородных истин - истина об ис­точнике страдания. Согласно буддийскому учению, основной его источник обретается внутри нас, в наших пристрастиях или, с позволения сказать, цепляний. Вот они-то и порождают страдание. Несправедливости, существующие в мире, бедность и тому подобное также являются рефлексиями индивидуаль­ного разума. Все виды страдания, которые только существуют в нашем мире, коренятся в разуме и порождаются пристрасти­ями и цеплянием.

Размышляя о происхождении страдания, следует в первую очередь понять его причины. Вместо того чтобы размышлять, что страдание существует и что это следует принять как факт, мы смотрим на причины. Мы должны увидеть, где его начало, чем оно вызывается и каким образом проявляется. Во-вторых, следует подумать о следствии, то есть рассмотреть, какого рода результаты проистекают от каждой из причин. Будда говорил, что всякий, кто способен по-настоящему осознать отношения между причиной и следствием, понимает должным образом и его учение. Эта причинная связь занимает в буддийской фи­лософии центральное место.

В-третьих, следует рассмотреть то, что называется появле­нием, то есть собственно страдание, страдание как таковое. И наконец мы рассматриваем обстоятельства. Ведь для прояв­ления следствия нужна не только причина, но и определенные условия.

У всех этих четырех рассмотрений (или созерцаний) есть одна общая цель: исправить наше представления о положении и ходе вещей. Например, многие верят, что первопричиной, или, если угодно, конечной причиной, является Бог, или боги. Согласно же Учению, тот, кто знаком с рассмотренными выше медитациями, способен судить более верно, чем те, которые утверждают, будто существуют первопричины, они же конеч­ные причины, существует творец, и далее в том же духе.

ПРЕКРАЩЕНИЕ СТРАДАНИЯ

Следующая истина - истина о возможности прекращения страданий. Прекращение означает, что страданиям и душев­ным мучениям можно положить конец. А раз это возможно, это следует сделать. Первое, что надо рассмотреть в пределах этой истины, - убежденность в том, что искажения, присут­ствующие в разуме, можно выявить и искоренить. Второе - «со­зерцание покойного состояния». Это означает, что страдание можно уничтожить полностью и не последует за нами, когда мы достигнем нирваны. Мы обретаем полную убежденность в том, что достигнуть неизбывного покоя можно.

Третье рассмотрение называют превосходящим. Это оз­начает осознание того, что медитация самадхи недостаточно для истинной духовной практики. Она не может дать практи­кующему конечное освобождение, оно должно исходить от ви­пасьяны. Четвертое рассмотрение касается отвержения. Это означает осознание того, что все вредные устремления разума можно отвергнуть и, как следствие, достичь освобождения.

ВЫХОД ИЗ СТРАДАНИЯ

Теперь мы подошли к трем рассмотрениям истины о пути, выводящем из страдания. Первое рассматривает путь и видит в нем колесницу, которая может довезти нас от самсары до нир­ваны. Мы осознаем не только то, что страдание можно привес­ти к концу, но и то, что для этого есть вполне определенные способы. Из них и состоит этот путь. Второе рассмотрение при­водит к пониманию, что мы следуем верным путем и не в наших интересах от него отклоняться. Третье рассмотрение касается освобождения. Мы осознаем, что, следуя восьмеричным благо­родным путем, мы можем достичь освобождения, можем выйти из состояния самсары, с которым слишком хорошо знакомы.

Рассмотрев Четыре благородные истины таким вот обра­зом, практик на пути применения обретает возможность прой­ти следующие четыре ступени.

ЧЕТЫРЕ УРОВНЯ ДОСТИЖЕНИЙ

Основополагающее прозрение, полученное с помощью прак­тики рассмотрения Четырех благородных истин, означает понимание того, что все возникает в силу причин и обстоя­тельств. Это прозрение приводит на первый уровень пути при­менения, который называют теплотой, или, если по-тибетски, туммо. Туммо в этом контексте следует понимать метафори­чески. Как теплота - признак огня, так и практик, достигший первого уровня пути применения, начинает ощущать теплоту светоча мудрости или прозрения.

Как огонь способен жечь дерево и мусор, питаясь ими, так же и мудрость способна питаться заблуждениями и искажени­ями разума. За теплотой следует второй уровень пути приме­нения - тземо,что означает «вершина» или «пик». Практик на этом уровне может реализовать все позитивные качества, при­сущие ему как мирянину.

Пока мы еще не готовы к третьему пути, пути узрения. Все, чего нам удалось достичь до сих пор, вернее отнести к мир­ским возможностям и качествам, чем надмирным. Причина, по которой благие качества, усовершенствованные на уровне тземо, остаются в пределах мирского и не выше, заключается в том, что реальное прозрение обретается нами на пути узре­ния, но не раньше.

Следом за тземо идет то, что называют терпением, или сопа по-тибетски. Это не терпение в обыкновенном смысле, оно имеет больше общего с бесстрашием. Практик больше не бо­ится таких понятий, как непостоянство, непрочность и пусто­та. Вместо того чтобы думать о них как о чем-то дурном или страшном, он обретает полное доверие к ним и к их реальнос­ти. Истинно убежденному человеку, стоящему на верной пози­ции, страшиться совершенно нечего.

Путь применения приходит к своей кульминации, когда мирские душевные качества достигают столь высокого уров­ня, который только возможен для мирянина. Этот уровень называется на тибетском чечок,что буквально означает «заме­чательнейшие из дхарм», но здесь лучше сказать «дхармы, свя­занные с мирскими знаниями». Обладание высшими - или пре­восходными - душевными качествами обеспечивает мирской личности прозрение, очень похожее на то, какое достигается на пути узрения.

Согласно Учению, практик, достигший второго уровня на пути применения, уже не может регрессировать. Какие бы из своих качеств он ни развил, они при нем останутся и никогда уже не утратят своей силы. После уровня терпения нельзя спус­титься на низшие уровни бытия. Например, если вы, пожелав стать музыкантом, ежедневно упражняетесь, успех вам обес­печен. И если даже вы потом забросите музыку на много лет, вам будет просто вернуться к своему инструменту. Но если вы небрежничали и упражнялись от случая к случаю, то после мно­голетнего перерыва вам все придется начинать заново, словно вы никогда в жизни музыке не учились. То же самое и с прак­тикой дхармы. К любой духовной практике надо обращаться так часто, как только возможно. Это куда плодотворнее, чем практиковать интенсивно, но в течение короткого времени, а потом надолго прервать упражнения.

Обретение высших - или превосходных - качеств мирской духовной личности ведет к осознанию пути узрения. Это назва­ние проистекает оттого, что практик впервые по-настоящему прозревает реальность. Этот путь достигается, поскольку на третьем уровне пути применения были доведены до совер­шенства «пять духовных способностей». Вот эти способности: теплота, усилие, внимательность, концентрация и прозрение, сиречь мудрость. Как органы чувств и способности позволяют нам ясно видеть мир и жить в нем, так же мы можем чувство­вать реальность в ее истинном виде, развивая пять духовных способностей.

ПУТЬ УЗРЕНИЯ

Последим уровнем пути применения заканчивается мирской духовный путь и начинается надмирный. Начало его - путь уз­рения. В буддизме махаяны он совпадает с первой ступенью - бхуми - бодхисаттвы. Путем узрения его называют потому, что практик впервые оказывается лицом к лицу с конечной реальностью, впервые ее видит. С этих пор все его деяния чис­ты. Человек больше не ограничен кармой, потому что его дей­ствия не порождают следующей кармы.

ПРОЗРЕНИЕ КОНЕЧНОЙ РЕАЛЬНОСТИ

Шравака достигает прозрения конечной реальности при по­мощи ритуальных процедур, при которых практик подверга­ется «шестнадцати моментам осознания», где каждые четыре связаны с какой-то из Четырех благородных истин. «Момент» здесь не обязательно означает некую долю времени. Это, пожа­луй, ближе к тому, что мы обычно называем событием.

Четыре осознания, связанные с первой из Четырех благо­родных истин, начинаются с «терпеливого принятия» реаль­ности страдания, за которым следует познание реальности страдания, «познание дхармы». Это первые два момента, объ­единенные состоянием разума, которое называется «сферой желания».

Далее следует вторая пара моментов: последовательное тер­пеливое отношение к природе страдания и последовательное дхармическое познание реальности страдания, связанные со сферами формы и бесформенности. Эти моменты осознания применяются и к трем остальным благородным истинам, пока не обретаются шестнадцать таких моментов.

Упомянутые «сферы формы и бесформенности» подразу­мевают, что практик смог достичь измененных состояний со­знания. Если первые два момента соответствуют нормальному состоянию сознания (сфера желания), то следующие два соот­ветствуют измененным состояниям сознания (сферы формы и бесформенности).

«Терпеливое принятие», скорее, следует толковать как «концептуальное понимание», а «познание дхармы» означает прямой опыт, или «непонятийное прямое познание» Четырех благородных истин. Терпеливое принятие позволяет нам идти по пути безостановочно и никуда не сворачивая, а прямое вос­приятие реальности приближает к освобождению.

Все это может показаться вам запутанным, но я думаю, что излагать следует так, как это делается в Учении. Так шравака осознает конечную реальность на пути узрения.

Для бодхисаттвы путь узрения начинается, когда бодхисат­тва достигает первого уровня, или бхуми. Он - или она - обрета­ет прозрение конечной реальности, то есть шуньяты. Как уже говорилось ранее, «пустота», или «пустотность», в махаяне не означает «несуществование» и понимать это слово следует не в обыденном смысле. Это лишь означает отсутствие во всем сущности, или субстантивности. Природа феноменального мира как такового - пустота. Конечная истина, то есть пусто­та, и относительная истина, то есть эмпирический мир, тесно связаны. Чандракирти говорил, что мы не сможем понять ко­нечную истину, если не будем доверять истине относительной. Поэтому мы не должны говорить, что наш эмпирический мир совершенно иллюзорен, что его не существует. Это противо­речило бы представлениям махаяны о пустоте. Но и думать, будто у всего есть сущностное бытие, означало бы скатиться к другой крайней позиции. Потому и говорят, что для осозна­ния пустоты адепт должен обрести срединное представление, равно далекое и от этернализма, и от нигилизма.

Обычно мы не способны воспринимать вещи в их истин­ном виде. Одни искажения обусловлены нашим зрительным аппаратом, другими мы обязаны нашему разуму. В Учении при­водится пример, когда веревку принимают за змею. Веревка налицо, но думать, что она и есть змея, означает воспринимать ее искаженно. Сходным образом, думать, будто вещи обладают некой имманентной сущностью, значит неправильно их пони­мать, или, если хотите, искаженно воспринимать их вещест­венность. Но, полагая, что нет вообще ничего, мы совершенно неверно толкуем понятие пустоты.

Разница между пониманием непрочности и пониманием пустоты - это разница понятий не одного порядка, но разных степеней. Согласно Учению, бодхисаттва, постигший пустоту, лучше и тоньше понимает природу вещей, чем шравака, пос­тигший их непрочность и непостоянство. Непрочность пос­тигается через созерцание причинной связи. Если мы узнаем действие причинной связи, наше понимание непрочности вещей значительно углубится, а за ним последует и осознание пустоты. Иначе мы можем уцепиться за концепцию создателя, например, или за идею, что изменение - всего лишь преобра­зование, а значит, существует некая неизменная реальность или субстанция.

Различные атомистические теории утверждают, что макро­объекты, столы и стулья, например, могут изменяться, но они сложены из атомов, а вот атомы неизменны. Из этого следует, что атомы обладают реальной сущностью. Однако при первом же знакомстве с буддийскими концепциями причинности и пус­тоты нам становится ясно, что теории эти весьма обманчивы. Вот почему Нагарджуна говорил, что все возможно, поскольку есть пустота. Если бы вещи обладали постоянными сущностя­ми, изменения были бы невозможны. А если нет изменений, ничего не происходит. Итак, не стоит считать пустоту чем-то отрицательным. Вернее будет думать, что именно благодаря ей наш мир существует и живет. Именно пустота делает это воз­можным.

СЕМЬ ЧАСТЕЙ ПРОСВЕТЛЕНИЯ

На первом уровне бодхисаттва впервые постигает пустоту, реализуя семь частей просветления. Это внимательность, по­нимание, различительная мудрость, усилие, радость, концен­трация, и уравновешенность. Эти качества уже существуют до того, как бывают осознаны на пути узрения, но на этой стадии они могут созреть, развиться в полную силу. С точки зрения шраваки эти качества приобретаются с помощью практики самадхи, випасьяны и размышлений о Четырех благородных истинах. С точки же зрения бодхисаттвы они развиваются посредством практики шести парамит. Наличие этих качеств помогает пониманию конечной реальности, но и ясное пони­мание конечной реальности способно помочь развитию этих качеств.

Для их развития требуется время. Вот почему буддизм при­дает такое большое значение воспитанию, или, иначе говоря, культивированию. Мы должны учиться. Мы должны учить себя. Мы должны себя воспитывать и взращивать. Только тогда эти качества реализуются. И здесь не стоит становиться на пози­цию «все или ничего». Следует думать, как говорится, в срав­нительной степени. Мы можем быть более внимательными и менее внимательными, более чуткими или менее чуткими; можем предпринимать большие или меньшие усилия и так далее. Если мы полагаем, что должны в полной мере обладать иметь всеми этими качествами с самого начала, мы слишком многого от себя ожидаем. Но если бы дело обстояло так, пять путей были бы излишними!

Буддизм учит, что это осознание выведет нас из состояния самсары, из присущих ему расстройств, неудач и душевных мук скорее, чем усердие в вере или в добрых делах. Конечно, это не значит, что мы должны отказаться от добрых дел, но их одних мало, чтобы обрести освобождение. Когда добрые дела и со­страдание опираются на мудрость, тогда у практиков появля­ются необходимые и достаточные условия для просветления. Достигнув пути узрения, практики совершенно преображают­ся. Поэтому путь узрения приравнивается к уровню надмирной духовной реализации.

Прежде чем практики достигнут уровня пути узрения, они по большей части заняты накоплением знаний, добрыми де­лами и в какой-то степени медитациями. Они не могут про­никнуть в истинную природу вещей, пока не достигнут уровня пути узрения, где приобретается прямое восприятие реаль­ности, не искаженное ни органами чувств, ни заблуждающим­ся разумом.

ПУТЬ МЕДИТАЦИИ

Путь узрения продолжается путем медитации. Он совпада­ет со второй ступенью бодхисаттвы и простирается до деся­того уровня бодхисаттвы. Хотя адепт практикует медитацию с самого начала, еще с пути предуготовления, на пути меди­тации к нему приходят опыт и осознание, которых прежде не было.

ДХЬЯНЫ И АМОРФНЫЕ ОБРЕТЕНИЯ САМАДХИ

Практикуя самадхи, мы получаем доступ к областям созна­ния, которые ранее были недостижимы: четырем уровням дхъян, или медитативных созерцаний, и четырем уровням по­глощения. Четыре дхьяны - это последовательные ступени концентрации. Поначалу присутствуют мысли, понятия и про­чее, равно как и эмоциональные переживания - радость и счас­тье. По мере того как мы продвигаемся дальше, разум успокаи­вается и концентрируется до такой степени, что отходят даже эти умственные процессы. Четыре ступени концентрации со­относятся с нашим нормальным состоянием сознания. А четы­ре поглощения соответствуют нашим достижениям в смысле медитации, хотя высокая духовность при этом не обязательна. Это просто изменения состояния сознания, которых мы пре­жде не испытывали.

С помощью медитация мы можем пережить счастье и бла­женство, но на четвертом уровне дхьян прекращаются даже они. Далее следует первое поглощение, которое называют бесконечным пространством, или намкха тхае по-тибетски. Намкха тхае означает, что мы находимся в такой глубокой концентрации, что наши органы чувств перестают работать. Мы не видим, не слышим, не ощущаем вкуса. Поэтому такое состояние и зовут бесконечным пространством. Но из этого не следует, что вещи прекратили существовать. Это означает лишь, что мы смогли погрузить свой разум в такую глубокую концентрацию, что на какое-то время прекращается деятель­ность на всех уровнях мышления и чувственного восприятия. За переживанием бесконечного пространства следует пережи­вание бесконечного сознания, которое на тибетском языке на­зывается намше тхае. Бесконечное сознание здесь означает вот что: углубившись в это состояние, мы видим, что сознанием является буквально все, что между субъектом и объектом нет никакой двойственности.

Третий уровень поглощения называется по-тибетски чиянг мепа, что означает «несуществование». Состояние поглощения становится столь глубоким, что у нас не остается абсолютно никакого восприятия, никаких чувств, никаких эмоций, ника­ких мыслей и понятий в разуме; не остается ничего.

Последнее состояние поглощения известно как «невос­приятие». Оно еще глубже предыдущих, тех, в которых мы ощущали, будто нет ничего. Оказывается, это был еще не предел! Мы погружаемся столь глубоко, что отступает даже восприятие невосприятия. «Невосприятие» - на тибетском его называют ибмин мемин («ни существование, ни несущест­вование») - означает, что в отличие от предыдущего состо­яния мы не думаем даже о том, что нет ничего. Даже мысли такой нет.

ЧЕТЫРЕ БОЖЕСТВЕННЫЕ ОБИТЕЛИ И ВИПАСЬЯНА

Как уже говорилось ранее, практика самадхи позволяет со­знанию подняться на различные уровни, позволяет обрести концентрацию, но сама по себе не может создать в разуме прак­тикующего какие-то реальные духовные качества. Они долж­ны исходить от созерцания четырех божественных обителей: любви, сострадания, счастья и уравновешенности - так же, как в практике випасьяны рассматриваются пустота, непрочность и так далее. Самадхи лишь сообщает разуму стабильность. Основываясь на этой стабильности, мы можем работать с на­шими эмоциями через четыре божественные обители, а с мыс­лями и концепциями - через практику випасьяны. Тогда мы сможем осуществлять нашу медитацию так, чтобы все, чего мы достигнем при ее посредстве, становилось надмирным.

В буддизме умение входить в измененные состояния созна­ния считается полезным, но даже если мы не способны их осво­ить, мы все же можем достичь просветления. Некоторые умеют входить в измененные состояния, но для следования по пути это не представляется необходимым. Нужно иное: научиться, практикуя самадхи, сохранять разум в стабильном состоянии. Без стабильности разум всегда чем-то занят, его отвлекают то чувства, то эмоции, то мысли. Определенный уровень умствен­ной стабильности помогает прозрению, а это уже существен­но. Медитация интуитивного прозрения вызывает духовное перерождение практикующего, а медитация самадхи, дающая умственную стабильность, создает условия, способствующие прозрению. Именно поэтому нужны оба типа медитации.

Когда обсуждаются четыре божественные обители, мы долж­ны быть совершенно уверены, что правильно понимаем опре­деления и термины. Чувство - тсорва на тибетском и ведана на санскрите - следует отличать от эмоции. Дело в том, что эмоции могут быть позитивными и негативными, чего нельзя сказать о чувствах. Чувства тесно связаны с телом, в то время как эмоции частью физикальны, а частью ментальны. Для людей Запада эта концепция внове. Философами и богословами эмоции издавна связывались, скорее, с телом, чем с разумом, и при этом счита­лось, что человеку нужно научиться подчинять их себе.

Буддизм учит, что с эмоциями можно работать, что называ­ется, в позитивном ключе, поскольку ничего безусловно дур­ного и неправильного в них нет. Дело в том, как мы работаем с ними, как мы их переживаем и выражаем. Мы можем обрести знания и умения, которые позволят нам использовать эмоции для того, чтобы разнообразить жизнь, сделать ее содержатель­нее, вместо того чтобы создавать новые проблемы для себя самих и для других людей. Мы можем научиться, как создать вокруг себя, так сказать, позитивную среду, и это тоже обеспе­чивается созерцанием четырех божественных обителей.

Опыт бодхисаттвы на пути медитации соотносится с осталь­ными уровнями пути бодхисаттвы, которые называются бхуми. Следуя этим путем, бодхисаттва может совершенствовать каж­дую из шести парамит: духовную щедрость, нравственность, терпение, силу, медитацию и мудрость, - при этом преодоле­вая все новые уровни. Поначалу реализуются первые совер­шенства, поскольку практиковать духовную щедрость проще, чем, например, терпение. Неустанно практикуя, бодхисаттва постепенно реализует все силы, заложенные в этих шести со­вершенствах. Тогда он - или она - достигает состояния будды, так как реализация шести парамит и есть это состояние. Как только достигается десятый уровень бодхисаттвы, практик становится полностью просветленным, или, иначе говоря, буд­дой. Адепт достигает идеала бодхисаттвы на пути, где нечему учить.

Преодолев пути и ступени, которые здесь описаны, практик достигает последнего из пяти путей, пути, где нечему больше учиться, который отождествляют с полным просветлением, с состоянием будды. Практик осознает аспекты бытия Будды, известные как три кайи, где два аспекта связаны с его телесной формой, а один - с его истинным, исконным бытием. С накоп­лением заслуг адепт осознает телесные аспекты бытия Будды, а с накоплением мудрости - бесформенный аспект, который и является исконным состоянием Будды.

Пять путей - это часть учения, которое называют ламрим, «путь и ступени», или са лам, что означает «путь и бхуми», то есть уровни духовного развития. Вот что представляет собой концепция духовного прогресса. Мы начинаем наше духовное путешествие обыкновенными и дезориентированными, а разум наш целиком подчинен неведению и заблуждениям. Постепенно разум очищается, поскольку мудрость и прозре­ние усиливаются и углубляются, а заблуждения и искажения начинают, что называется, сдавать свои позиции. В конечном счете заблуждения отступают совершенно, мудрость расцвета­ет и созревает виде разума будды.

Учение о путях и ступенях прогрессивно и динамично раз­вивается. Этот подход называется по-тибетски римгъипа, что' означает «постепенный» или «пошаговый». Но это не един­ственный подход. Есть и другой, чикчарва по-тибетски, в ко­тором подчеркивается возможность внезапного озарения. Школа кагью, к которой я принадлежу, использует оба подхода. Например, Гампопа использовал постепенный метод, что от­ражено в его тексте «Драгоценное украшение освобождения», который нашей школой почитается исключительно важным. А в подходе махамудры упор делается на внезапное озарение Нам же следует научиться различать эти два подхода.

Мы должны понять, что путь и ступени, представленные в сутрическом учении, не следует толковать слишком букваль­но. Например, в сутрах говорится, что бодхисаттва должен пробыть в мире самсары три вечности, прежде чем достиг­нет состояния будды. Даже природа будды - возможность для просветления, присутствующая в разуме человека, - в сутрической традиции считается скорее потенцией, чем реальнос­тью. А чтобы ее реализовать, мы должны встать на путь бод­хисаттвы и пройти все его ступени, чтобы достичь состояния будды. То есть природа будды считается потенцией, которой предстоит пробиться к поверхности при помощи длительной практики. Согласно сутрическому учению, этого невозможно достичь мгновенно. Однако, обратившись к традициям тан­тры и махамудры, мы увидим, что не все буддийские школы с этим согласны.

Дата добавления: 2015-06-26