Прорыв к индивидуальности

Сравнение психофизиологии человека и животных может дать дополни­тельные знания о роли и характеристиках тех психологических свойств, которыми человек отличается от животных: вторая сигнальная система,

абстрактное мышление, возможность вербальной передачи накопленного опыта, самовоспитание, произвольные память и внимание, нравственные и эстетические качества. Однако изучение психи­ки животных и человека показало их большое сходство. Животным свойственны восприятие, эмоции, мотивации, непроизвольная память, на­учение и т.д. Яркий пример — поведение челове­ка в состоянии аффекта, например ярости: Homo sapiens в нем как бы уснул, зато во всей красе про­снулось животное начало. Это означает, что его высшие нервные структуры почти не задействова­ны, и он подчиняется лишь безусловным рефлек­сам. Следовательно, в такие минуты человек теря­ет статус «высшего существа».

Очень многое роднит человека с животными. Как и высшие животные — волки, львы, обезьяны, — человек передвигается на специальных отростках, называемых конечностями; имеет в принципе ту же пищеварительную си­стему; испытывает боль, чувство голода, жажды и иные физиологические позывы; размножается путем спаривания особей противоположного пола; охотится на животных или собирает растения, чтобы прокормить себя, и т.п. Специалисты установили, что «инстинкты» борьбы, избегания опасности, защиты молодняка, даже получения и предоставления сексуального удов­летворения свойственны и животным, и людям.

что общественные отношения могут быть поня­ты биологически.

Социобиологи объясняли запрет на инцест и стремление женщин выходить замуж за более богатого и знатного (или, по крайней мере, за равного) по положению и состоянию мужчину как составной элемент наследственной стратегии. Таковой они считали стратегию сообщества охот­ников и собирателей на избегание вредных по­следствий близкого скрещивания и увеличение способности к воспроизводству. Уилсон выбрал четыре категории поведения: агрессию, секс, альтруизм и религию, назвав их «элементарны­ми», и предложил анализировать каждую как часть наследственной стратегии социального животного на выживание. «Гены держат культуру на поводке. Поводок этот довольно длинный, но он с неизбежностью будет сдерживать ценности в соответствии с их влия-

нием на генетический пул... Человеческое пове­дение — как и более глубоко лежащая способ­ность эмоционального реагирования, которая нас побуждает и нами руководит, — это циклическое устройство, посредством которого генетический материал человека был и будет сохраняем в не­изменности. Доказать, что нравственность име­ет более важное конечное назначение, невоз­можно», — писал Уилсон². Уилсон со своими единомышленниками-социоби-ологами считал генетические стратегии самым важным «краеугольным основанием» человечес­кой природы и интерпретировал нравствен­ность — как и культуру вообще — только в ра­курсе ее значения для эволюции.

Смит Р. Человек между биологией и культурой (http://vivovoco.rsl.ru).

² Wilson E.O. On Human Nature. Camb., MA: Harvard Univ. Press, 1978. P. 167.

Но еще большее отличает его от животных. Человек создает общество, культуру — огромные миры социальных отношений и символических зна­чений, которые простираются, кажется, безгранично далеко. Эмбрионом, клеточкой, из которой родились оба мира, послужила уникальная способ­ность человека, которую называют «окном в мир», или «открытостью миру». Все потребности человека, как, впрочем, и животных, имеют свойство ког­да-то насыщаться, за исключением одной. Это наполовину врожденная потребность в расширении жизненного опыта, в познании и освоении ок­ружающего мира. Животное замкнуто в себе и ограничено биологической программой действия.

Такую потребность трудно выразить одним словом. Скорее всего, это совокупность или комплекс нескольких потребностей: в самореализации, достижении, воплощении своего замысла, своей «Я-концепции». Его можно интерпретировать как желание оставить свой след на Земле. Ни одно жи­вотное не обладает развитым сознанием и внутренним «Я», которые про­сятся наружу. Это и называется «открытостью миру». Иначе потребность можно обозначить как побуждение установить свою индивидуальность³.

Прорыв к индивидуальности и отход от животного мира совершаются через обучение культивировать свои инстинкты. Как бы долго мы не тре­нировали животных, ни одно из них не способно научиться сдерживать, ограничивать либо «культурно обрамлять» проявление своих инстинктов.

Иначе обстоит дело у людей. Долгое время родители приучают ребенка пристойно справлять большую и малую нужду, утолять чувство голода или жажду. С годами он привыкает к тому, что перед употреблением хлеб или мясо надо порезать кусочками, суп есть ложкой, перед едой мыть руки и убирать за собой посуду. В результате удовлетворение физиологических потребностей превращается в культурный ритуал, обрастает нормами, обы­чаями, правилами. Причем каждое общество создает собственный набор культурных норм удовлетворения тех же потребностей, которые движут и человеком, и животным. Разнообразие культурных приемов создает широ­кое поле для выражения индивидуальных предпочтений и символов.

Итак, проявление инстинктов у животных не зависит от обучения, на­против, у человека оно полностью контролируется культурными нормами. Правда, некоторые из нас, пренебрегая ими, умудряются есть руками, справ­лять нужду где угодно, спать в антисанитарных условиях. Независимо от того, приходит это добровольно или вынужденно (например, в военной об­становке), подобные действия возвращают нас на ступеньку вниз по эволю­ционной лестнице, лишая возможности проявить свою индивидуальность.

Замечено, что чем выше уровень образования людей, тем чаще они про­являют культурные манеры и индивидуальность в поведении. Но уровень образования как раз и свидетельствует о степени обучения контролировать свои инстинкты.

Индивидуализация, т.е. процесс, благодаря которому организм становит­ся отличным от окружающего мира, — это общее свойство биологической эволюции. Советский антрополог Н.А. Тих в своей книге «Предыстория общества», опубликованной в 1970 г., видел рост значения индивида, во-первых, в удлинении той части жизненного пути, когда происходит накоп-

³ Green A.W. Sociology. An analysis of life in modern society. N.Y.: McGraw-Hill book Co., 1968. P. 21.

ление индивидуального опыта (детство, период обучения), и во-вторых, е нарастании морфологической, физиологической и психической вариант­ности внутри вида. Позже к природным различиям добавились различия социальные, обусловленные общественным разделением труда и разделе­нием общества на классы, а затем и различия личностные.

Традиционное эскимосское общество, отмечает И.С. Кон⁴, социально слабо дифференцировано, разделение труда в нем практически ограниченс половыми различиями. Тем не менее индивидуальная инициатива охот­ника, его способности и опыт признаются важной общественной ценно­стью и дают определенные преимущества при вступлении в брак. Диффе­ренцированная социальная оценка членов общины неизбежно дифферен­цирует и их самоуважение, уровень притязаний, побуждает гордитьсу своими достижениями и стыдиться своих недостатков.

Древнее общество, и в этом следует согласиться с И.С. Коном, не зналс родового понятия «человек»; человек — только соплеменник, поэтому v собственное «Я» представлялось индивиду просто суммой качеств, имею­щих значение лишь в контексте групповой деятельности. Индивид был ин­тегрирован в общине не как ее автономный член, а как частица органичес­кого целого, немыслимая отдельно от него. Индивид ответствен, причем ш фигурально, а физически (выкуп, кровная месть), не только за самого себя но и за всех своих соплеменников и предков; в то же время ни в одном и; своих действий он не являлся единственным, исключительным субъектом в каждом его поступке соучаствовали его сородичи, предки, духи, богу (рис. 9).

Рис. 9. Индивидуализация: Daniels (1990) Кон И. Открытие «Я». Историко-психологический этюд // Новый мир. 1977. № 8.

Возможно, что первым прорывом к индивидуальности было не станов­ление института вождей, которые могли противопоставить свое мнение мнению общины, как о том думал Э. Дюркгейм в «Разделении обществен­ного труда», а формирование культурного института мифологических геро­ев. В древнегреческих мифах герои реализуют волю богов, т.е. высшего, более универсального начала, чем воля членов общины, вопреки которой они действуют. Тем самым подчеркивается исключительность индивидуаль­ного действия. Подвиг выступает сначала как случай, продиктованный пря­мым вмешательством богов, затем как следствие особого положения героя (например, его божественного происхождения), и лишь в конце появляет­ся героический характер⁵.

Дата добавления: 2015-06-04