Философия

Идеальные модели были популярными в то время потому, что русское сознание еще помнит «государственные» мифы, верит, что идеальное государство в России уже построено Петром (отчасти такая точка зрения бытовала и в Европе). Радищеву же именно «новая Россия» с ее государственными установлениями, законодательством, нравами видится варварской, «заблудшей». Таким образом, Радищев противопоставляет официальным имперским концептуализациям совершенно противоположное мнение о цивилизационных устремлениях «новой России». Так, за философскими конструкциями художественных построений Радищева открывается нам и иной смысловой уровень его произведений, на уровне семиотики зафиксированный прежде всего в языке текстов, но не только в собственно лингвистическом аспекте, но и поэтическом (художественном).

Гончарова О. М. Опыт европейской философии и традиции русской духовности в творческих исканиях А. Н. Радищева // Гончарова О. М. «Власть традиции» и «новая Россия» в литературном сознании второй половины XVIII века. СПб., 2004. С. 130–216.

Выделяют несколько этапов развития аналитической философии.

ПОНЯТИЕ И РАЗВИТИЕ АНАЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

В аналитической философии получила наиболее полное выражение тенденция философии XX в. – «поворот к языку». Логика и язык выдвигаются на самый передний план. В отличие от «классики», аналитическая философия видит в языке не просто средство передачи некоторого содержания, но и самостоятельный объект исследования. Аналитизм в философии возник не случайно, а в силу вполне определенных оснований. Одним из этих оснований являются трудности, с которыми имели дело математики в начале XX века (равно как и в его конце). В науке образцом строгости всегда считалась математика. Но довольно неожиданно математики стали все чаще встречаться с различного рода парадоксами, противоречиями. Простыми средствами с этими затруднениями не удавалось справиться. В силу этого крепло убеждение, что корни затруднений скрыты в основаниях математики. Но что входит в основания математики? Логика и некоторый искусственный язык, а также философия. Глубокие специалисты в области математики и логики, такие как немец Готлоб Фреге и англичанин Бертран Рассел, пришли к выводу (особенно резко высказывался на этот счет Рассел), что прежняя философия устарела, в ней не меньше путаницы, чем в математике.

Традиционно принято считать аналитическую философию продолжением английской эмпирической традиции. Однако у ее истоков стоят не только Гоббс, Локк, Беркли, Юм, но и Аристотель, Декарт, Лейбниц.

Первый этап – «романтический» (Рассел, Шлик), который характеризуется безграничной уверенностью в возможностях нового метода анализа, в основе которого лежат достижения математической логики.

Второй этап отличается обращением к философско-лингвистическому анализу естественного языка (Дж. Э. Мур, Малкольм).

Третий этап – лингвистическая философия, опирающаяся на концепцию Людвига Витгенштейна о языковом значении как употреблении. Лингвистическая философия находила причину философских проблем в самой стихии естественного языка, которая порождает парадоксальные предложения и лингвистические «ловушки». Заблуждения устраняются путем прояснения и описания обычных способов употребления слов и выражений, введения в качестве критерия осмысленности требования возможности антитезы любому употребляемому слову. Начиная с 60-х гг. XX в. происходит сближение проблематики и исследовательских подходов лингвистической философии и ряда направлений лингвистики.

Раздел 1. Философское мышление А.Н. Радищева и его реализация в художественном пространстве-времени [в сокращении].

Определяя роль и место Радищева в русской культуре, сегодня мы с полным правом полагаем, что это был прежде всего крупнейший мыслитель европейского уровня, интеллектуал, писатель-философ. Однако при этом сразу же попадаем в очень проблемную область, связанную с решением многочисленных вопросов о русской философии вообще, о ее специфике в частности, о сути философских воззрений самого Радищева, его современников и т. д. Еще более проблемным в этом контексте выглядит вопрос о художественном мышлении Радищева, поскольку его философские рефлексии представлены русскому читателю в текстах, обладающих двойственной природой: их называют и философско-публицистическими, и художественно-философскими.

Радищев, действительно, системно представляет основные вопросы философских концепций Просвещения, но не в специальных философских изложениях, систематизациях или текстах, а в художественных высказываниях. Очевидно, что произведения Радищева соотносятся с традициями актуальной и популярной для века Просвещения философской прозы, например – рационально-просветительским романом. Наиболее значимые семантические и структурообразующие элементы такого типа текстов – это особое соотношение плана выражения и плана содержания, т. е. идеологического и реально изображенного; прямая связь с актуальными философскими идеями своего времени; использование схемы путешествия, испытания, даже эксперимента; аллегорический способ изображения, вплоть до иллюстративности.

Неслучайно и Радищев обозначает условность своего повествования в «Путешествии»: «Зимою ли я ехал или летом, для вас, думаю, равно. Может быть, и зимою, и летом» (Радищев 1988: 32). Тем не менее, фактология имеет для него принципиальное значение, поскольку именно философия XVIII века «прорывается из мифологических представлений к фактам» (Хренов, Соколов 2001: 337). Она пристальным вниманием к естеству, натуре, реальности, зримости резко противопоставила себя абстрактному умозрению и схоластике предшествующей философии. Собственно Просвещение и состояло в осмыслении фактической стороны бытия, человека и мира в поисках настоящей Истины, противопоставленной всем прежним Заблуждениям. Поскольку «смысловое бытие трансцендентно и потому неустойчиво» (Ляпин 1997: 55), что особенно четко осознавалось в инновационных философских системах, мыслители Просвещения и тяготели к демонстративности и визуальности. Визуальность, как полагают исследователи, является одним из языков философии (Артемьева 2004: 2), который становится особым свойством и русской мысли.

Общее недоверие философов-просветителей к уже сложившемуся и считавшемуся искаженным прежнему понятийному мышлению определяло тенденцию к новой реинтерпретации факта, вещи, предмета, реалии, эмпирии в целом, а также – к их новой таксономии и классификации. «История идей или наук <…> приписывают XVII веку и в особенности XVIII веку какую-то новую любознательность: любознательность, которая позволила им если не открыть, то по крайней мере придать наукам о жизни до тех пор немыслимые широту и точность», а потому «классическая эпоха дает истории совершенно другой смысл: впервые установить тщательное наблюдение за самими вещами, а затем описать результаты наблюдения» (Фуко 1994: 155, 160).

«Описание результатов наблюдения» – это восхождение от факта к опыту его реального осмысления, которое ведет человека уже к философским представлениям о мире и его порядке. Как представляется, именно этот философский аспект и порождает специфику той художественности, которой обладает просветительская проза XVIII века: «В философской прозе <…> важна не идея сама по себе, а <…> мыслительный процесс, мысль о мысли; конкретные же картины, явления, жизненные ситуации не имеют самоценности и призваны объяснить, подтвердить ход мышления» (Еремеев 1999: 97). Таким образом, предметом вторичной художественной упорядоченности в ней становится изображение факта и опыта его индивидуального осмысления, а более высокий уровень мышления – философская рефлексия – собственно и относится к мировоззренческим основаниям текста, т. е. принадлежит автору-мыслителю. Такое построение необходимо и закономерно потому, что оно удостоверяет наличность Истины, ее подлинное существование, найденное и определенное автором, поскольку «истина, правда присущи не самому бытию, а только бытию познанному и изреченному» (Бахтин 1979: 341 – 342).

Вместе с тем очевидно, что философская проза пытается отойти от однозначности риторического типа высказывания, демонстрируя сам процесс философского познания мира в дискурсивной практике. Это объясняется пристальным интересом мыслителей эпохи, в том числе и Радищева, именно к вопросам гносеологии, в области которой и осуществлялись поиски истинного (= естественного) и настоящего, противопоставленные лжи и заблуждениям. Неслучайно наиболее показательным для системы познания XVIII века М. Фуко считает появление «естественной истории», причем «естественной историей» полагались и биология, и анализ богатств, и всеобщая грамматика и т. д. Таким образом, познание мира и его естественных, натуральных свойств становилось изучением и систематизацией его фактов и «вещей», поскольку главная задача классического мышления – это построение всеобщей науки о Порядке. Так реализовалось основополагающее для Просвещения противопоставление природы и цивилизации: факт – натурален, нужно только открыть его естество. Все же мнения и представления о том же факте, сложившиеся в процессе цивилизации, – это ложь и заблуждения («идолы» в теории Ф. Бэкона или «суеверия», как полагал Радищев).

Активный интерес Радищева-мыслителя к вопросам гносеологии и порождает своеобразие художественной структуры его главной книги – «Путешествия из Петербурга в Москву». Ее герою предоставляется возможность чувственного познания ранее неизвестного, но настоящего, зримого, реального, фактического. Этот путь познания – путь от лжи к истине, демонстрирует построение сюжетных событий в книге Радищева. Некий факт, изображенный, услышанный, увиденный или даже опробованный на вкус (кофе и сахар в главе «Пешки») героем в пути, подвергается внутреннему прочувствованию и переосмыслению, которые и ведут к истине. Эта художественная модель познания мира, повторенная неоднократно в тексте «Путешествия», опирается на философское представление Радищева о врожденной доброте и естественной нравственности человека, способного через познание и опыт обнаружить их в самом себе: «Чувствование предваряет рассудку или, паче, человек во мгновение сие становится весь чувствование, рассудок молчит и страждет естественность» (Радищев 1988: 448).

«По аналогии с двумя формами человеческой деятельности (материальной и духовной) Радищев различает две формы «опытности»: опыт чувственный (материальный) и опыт рациональный (мысленный)» (Русская мысль 1991: 255). Одновременно Радищев отмечает и постоянную склонность человека к заблуждениям: «Но, рассматривая и удивляясь величественности его разума и рассудка, увидим, что сие существо <…> нередко уродствует, заблуждает; да и столь заблуждение ему почти сродно, что прежде, нежели истины досягнуть может, бродит во тьме и заблуждениях, рождая нелепости, небылицу, чудовищей» (Радищев 1988: 453). Такое представление о сложности человека и пути истинного познания мира демонстрирует структура всех сюжетных событий в «Путешествии». Практически в каждой главе мы видим сходную парадигму ментальных действий. Вначале Путешественнику дается эмпирический «природный» факт, и герой подступает к нему со сложившимися ложными представлениями. Так, например, в «Любанях» он возражает крестьянину в ответ на его рассказ о реальной жизни: «Друг мой, ты ошибаешься, мучить людей законы запрещают». Причем это «разумное», можно сказать – «теоретическое», заблуждение героя продолжено дальше: его первоначальной реакцией становится абстрактное осуждение некоего «помещика жестокосердого». Неслучайно этот отрывок в тексте сопровождают слова «множество мыслей», «в сих размышлениях», «мысль».

Склонность к подобным заблуждениям фиксируют и другие многочисленные фрагменты текста. Например: «Мой друг, ты ошибаешься, казенные крестьяне покупать не могут своей братии» («Городня»); «Не могу я сему верить, невозможно, чтобы там, где мыслить и верить дозволяется всякому кто как хочет, столь постыдное существовало обыкновение» («Медное»). Но затем, в системе философских представлений того времени об истинных путях познания, которое, по мнению Ж.-Ж. Руссо, осуществляется «не в книгах, написанных тебе подобными, которые лживы, а в природе, которая никогда не лжет» (Руссо 1969: 46), происходит настоящее осмысление факта (причем Радищев подчеркивает – «нечаянно обратил взор мой»). И происходит оно именно в тот момент, когда Путешественник обратился к себе самому, во «внутренность свою» (= естественности), когда он понимает, что «сам не то же ли или хуже того» поступает со своим слугой: «Мне так стало во внутренности моей стыдно, что я едва не заплакал. – Ты во гневе твоем, говорил я сам себе, устремляешься на гордого господина, изнуряющего крестьянина своего на ниве своей; а сам не то же ли или еще хуже того делаешь?» (Радищев 1988: 34).

Именно внутреннее, естественное чувствование становится началом истинного знания о мире, поскольку, устыдившись уже собственного «жестокосердия», герой теперь иначе судит о законе и понимает, что есть другой закон – естественный: «А кто тебе дал власть над ним (над слугой – О. Г.)? – Закон? И ты смеешь поносить сие священное имя? Несчастный… – Слезы потекли из глаз моих» (Радищев 1988: 34).

Для формирования этого суждения не нужно быть философом-мудрецом, оно человечно, а потому истинно, поскольку «вовсе не обязательно делать из человека философа прежде, чем делать из него человека» (Руссо 1969: 43). Потому ложные рассудочные системы у Радищева опровергаются натуральным бытием факта. Неслучайно один из встреченных Путешественником героев замечает в ответ на его очередные «разумные» доводы: «Я вижу <…>, что в жизнь вашу поперечного вам ничего не встречалося». Таким образом, оказывается, что все разумные суждения Путешественника, почерпнутые в «лживых книгах» и воспитанные лживыми установлениями общества, опровергаются встречей с «поперечным» – естеством, истинной природой бытия, «которая никогда не лжет». Радищев неоднократно фиксирует момент распадения «рассудочных» систем, опустошение их смысла. Например, после знаменательного сна в «Спасской Полести» или необычного рассказа Карпа Дементьича («Новгород») герой характеризует свое состояние так: «Голова моя была свинцовой тяжелее <…>, голова моя была <…> хуже болвана»; «Я впал в размышление <…> Я начал опять думать, прежняя система пошла к черту, и я лег спать с пустой головой» (Радищев 1988: 57 – 58, 67).

Сходным образом структурированы и все другие сюжетные события в «Путешествии», иногда превращающиеся в целый событийный ряд. Так, в главе «Чудово» герой знакомится с фактом бесчеловечности чиновника, нарушившего свой даже не чиновничий, а человеческий долг, и реакцией на него рассказчика. В следующей далее «Спасской Полести» представлено ложное истолкование того же факта, поскольку естественному негодованию и возмущению рассказчика герой противопоставляет свое понимание: «Старался его уговорить, чтоб возвратился в Петербург, старался ему доказать, что малые и частные неустройства в обществе связи его не разрушат, как дробинка, падая в пространство моря, не может возмутить поверхности воды. На что он мне сказал наотрез: – Когда бы я, малая дробинка, пошел на дно, то бы, конечно, на Финском заливе бури не сделалось бы <…>. – И с видом негодования простясь со мной, лег в свою кибитку» (Радищев 1988: 41 – 42).

Затем следуют новые факты (рассказы об «устерсах» и о невинно пострадавшем от суда человеке), которые показывают, что все услышанное – это не отдельные, «частные неустройства», а нечто иное: другой, пока не опознанный героем, порядок мира. Ответ на возникающие вопросы («Возможно ли...?») содержит следующий далее утопический сон, где Истина-Прямовзора и открывает настоящие (= истинные) механизмы государственного устройства в целом и суть человеческих заблуждений – слепоту.

Неслучайно и ведущим сюжетным мотивом в «Путешествии» становится мотив первичности взгляда или «прямого взора». Путешественник видит впервые реальную жизнь. Неслучайно так часто повторяются в тексте «Путешествия слова с семой ‘взгляд’: «взглянул», «обратил взоры», «узрел», «взирает», «очи». Например: «Я обозрел в первый раз внимательно всю утварь крестьянской избы. Первый раз обратил сердце к тому, что доселе на нем скользило» (Радищев 1988: 176). И все бедствия человека происходят именно оттого, что он «взирает непрямо на окружающие его предметы» (Радищев 1988: 27). А потому еще должно проявить соприродную каждому человечность и оказаться способным увидеть то, что кажется столь реальным, фактическим, но обычный взгляд «на нем скользит», то есть увидеть «все вещи в естественном их виде» (Радищев 1988: 53). Отсюда и призыв к человеку: «Отыми завесу с очей природного чувствования» (Радищев 1988: 27). Как видим, Радищев активно использует столь популярную для философской мысли его времени «оптическую метафорику» и ее связь с идеей познания Истины.

Эта семантика изначально определяется и поддерживается эпиграфом из «Телемахиды» В. К. Тредиаковского: «Чудище обло, озорно, огромно, стозевно, и лаяй». В строфе, из которой взята строчка о «чудище», речь идет о зеркале Истины, в котором злые цари в Аиде видят себя чудовищами, тогда как в зеркале Лести (Лжи) они представлялись себе в ином – ложном виде. «Методом двух зеркал» назвал этот сюжет В. А. Западов, который тем не менее настаивает на том, что «чудище обло, озорно» является изображением «русского самодержавия и крепостничества» (Западов 1992: 644). Однако для Радищева важна иная проблематика: его интересует наличие двойной гносеологической перспективы, в которой может видеть, опознавать и распознавать себя человек, отражаясь в зеркале Истины или в зеркале Лжи. Два «зеркала», таким образом, оказываются двумя способами мировидения и миропонимания, самосознания и самоосуществления. Зеркало Лжи обладает своим обаянием, в зеркало Истины смотреть труднее – можно увидеть себя и чудовищем. Но Истина – непререкаемый авторитет для Просвещения, помогает преодолеть опознанное «чудовище», означающее заблуждения и предрассудки, в том числе – и в самом себе. Ведь «люди навсегда остались бы ничем иным, как чудовищами», если бы не обладали человечностью (Руссо 1969: 66).

Познание своей естественной человечности и естественного общежития и есть трудный путь познания Истины, гарантирующий установление гармонии и правды, избавление от «тьмы» заблуждений, которая, по мнению Радищева, и рождает «чудовищей» (Радищев 1988: 453). Неслучайно позднее А. Григорьев проницательно заметил, что Радищев не выносил «двоеверия общественного» и восставал против того, что считал «развратом и ложью, тогда как другие беззаботно и слепо увлекались окружавшей их жизнью» (Григорьев 1980: 180).

Мотив «двух зеркал» разворачивается в отдельное сюжетное построение в «Спасской Полести»: герой аллегорического сна-утопии, приснившись себе сидящим «во власти на престоле», видит себя в двойном отражении. Вначале как «великий государь», окруженный похвалами и лестью (т. е. в зеркале Лести и Лжи): «Похвалы сии истинными в разуме моем изображалися, ибо сопутствуемы были искренности наружными чертами. Таковыми их приемля, душа моя возвышалася над обыкновенным зрения кругом <…>. Но ничто не сравнилося с удовольствием самоодобрения» (Радищев 1988: 51). Но такое зрение оказывается перед Истиной-Прямовзорой слепотой: «Ты видишь <…>, что ты был слеп и слеп всесовершенно». Только излечение от болезни глаз («бельма») дает настоящее видение: «Все вещи представятся днесь в естественном их виде взорам твоим. <…>, обрати теперь взоры свои на себя и на предстоящих тебе, воззри на исполнение твоих велений, и если душа твоя не содрогнется от ужаса при взоре таковом, то отыду от тебя» (Радищев 1988: 53–54).

Чувствуя «радость» от общения с Истиной, герой в ее зеркале видит кровь, смерть, коварство, ненависть, страдание и себя самого как источник всех этих ужасов и государственных неустройств. Естественное видение себя в зеркале Истины, весьма неприглядное, преображает героя сна: «Слезы пролились из очей моих <…>, обратил я взор на мой сан, познал обширность моея обязанности, познал, откуду проистекает мое право и власть. Вострепетал во внутренности моей, убоялся служения моего» (Радищев 1988: 56–57). Очевидно, что представленная в «Спасской Полести» модель познания аналогична и познавательным «операциям» обыкновенного человека – Путешественника. Одновременно она позволяет нам определить, что все-таки главенствующей проблематикой «Путешествия» является наиболее актуальная для эпохи Просвещения философская концепция «естественного права» и государства.

Наиболее интересным, в этом аспекте, оказывается смысловой уровень главы «Зайцово». Следуя законам текстового чтения, мы должны отметить, что сам по себе рассказ об убийстве помещика крестьянами составляет уровень факта. Его опытное осмысление дано в пересказе «человеколюбивого» судьи Крестьянкина, который, став председателем уголовной палаты, мечтал о «мягкосердии», о сокрушении «скипетра жестокости», но в реальности встретил иное: «Нередко в затруднительных случаях <…> я прибегал к закону, дабы искать в нем подпору моей нерешимости; но часто в нем находил вместо человеколюбия жестокость <…>. Несоразмерность наказания преступлению часто извлекала у меня слезы. Я видел <…>, что закон судит о деяних, не касаясь причин оныя производивших. И последний случай, к таковым деяним относящийся, понудил меня оставить службу. Ибо, не возмогши спасти невинных, мощною рукою судьбы в преступление вовлеченных, я не хотел быть участником их казни» (Радищев 1988: 70–71).

Истинный опыт, полученный судьей, может состояться только при чувственно-осязаемом осмыслении конкретного факта «жестокосердия» закона. Им и становится история об убийстве асессора и суда над крестьянами. Индивидуальное опытное знание, выраженное в тексте в рассуждениях о суде, законах, человеколюбии, становится общим, поскольку к нему присоединяется Путешественник, и в конечном итоге должно подвергаться уже обобщенной философской рефлексии о природе государства и права. Пониманию философского смысла этой главы мешает именно фактологичность изложения, предложенная автором «картинка». Внимание исследователей обычно и сосредоточено на рассмотрении «стихийного крестьянского бунта» (Западов 1988: 16). Но чтение философского текста требует иного подхода. Как писал М. Мамардашвили, «философский акт состоит в том, чтобы блокировать в себе нашу манию мыслить картинками. И когда мы убираем картинки и предметные референции из нашего сознания, мы начинаем мыслить» (Мамардашвили 1990: 60). На уровне мысли «Зайцово» явно соотносится с другими главами книги, которые также демонстрируют трагическое несовпадение естественной человечности, естественных прав личности и государственного порядка или гражданской должности человека, который, как думалось Радищеву, «становясь гражданином не перестает быть человеком».

Дальнейшее развитие философской концепции государства и права Радищев представляет оде «Вольность» (глава «Тверь»). «Вольность» в соотношении с целым всего произведения – текст, который еще раз напоминает читателю известные, естественные, но не замечаемые или забываемые в сфере заблуждений Истины. Это – тот уровень высокой философской мысли, с которым как с наличным фактом, по мнению Радищева, и должен познакомиться Путешественник. Трактовки оды как произведения «революционного», в котором выражена идея о том, что «наступит время, когда в огне гражданской войны громадное государство развалится на части, которые объединятся в добровольный союз республик и раздавят самодержавие», а также убежденность «в неизбежности народной революции» (Западов 1988: 8) настолько устойчивы и традиционны, что требуются обстоятельные доказательства выдвинутого выше положения.

Для русского читателя конца XVIII века ничего принципиально нового в тексте «Вольности» нет. В художественном плане идея известности, популярности излагаемого выражена в отчетливо моделируемой автором возможности пропуска строф или строк оды (возможен пропуск даже 11, а затем и 8 строф). См. показательные пояснения пропусков «сочинителем» и «чтецом» оды: «Сию строфу пройдем мимо. Вот ее содержанье: Человек во всем от рождения свободен…» (цитирование известного положения Руссо: «Человек рождается свободным» и т.д. Известно, что существуют другие рукописные редакции оды, где она представлена целиком, однако в «Путешествии» Радищев как создатель единого целого текста предлагает ее читателю именно в таком, сокращенном виде. Все философские и идеологические положения, представленные в оде, были хорошо известны и популярны не только в Европе, но и в России еще со времен Петра I. Они достаточно активно представлены в литературе: в ближайшее к Радищеву время – например, в «Рассуждении о непременных государственных законах» Д. И. Фонвизина и «Димитрии Самозванце» А. П. Сумарокова. Или, например, в подцензурных изданиях переводов произведений такого радикального мыслителя, как Г. Мабли: в 1772 году были опубликованы «Разговоры Фокионовы» в переводе П. П. Курбатова, а в 1773-ем вышел перевод «Размышлений о греческой истории» самого Радищева. Радищев неоднократно обращался к изложению теории «естественного права» и в других своих текстах (примечание «О самодержавстве» в переводе книге Мабли, «Житие Федора Васильевича Ушакова», «Письмо к другу, жительствующему в Тобольске по долгу звания своего»).

Пространные рассуждения о «естественном праве», «вольности», «общественном договоре», «общей пользе» содержат сочинения В. Н. Татищева (подробнее об этом см.: Галактионов, Никандров 1989: 73 – 82; Русская мысль 1991: 59 – 71), которые Радищев, как известно, читал. Ср.:

I. «Самодержавство есть наипротивнейшее человеческому естеству состояние», «О вольность, вольность, дар бесценный» (Радищев 1988: 198, 154),

«Воля по естеству человеку толико нуждна и полезна, что не едино благополучие ей сравняться не может» (Татищев 1979: 121);

II. «Но что ж претит моей свободе? / Желаньям зрю везде предел; / Возникла обща власть в народе, / <…> / Для общей пользы нет препон»,

«Если мы уделяем закону часть наших прав и нашея природныя власти, то дабы оная употребляема была в нашу пользу; о сем мы делаем с обществом безмолвный договор» (Радищев 1988: 154, 198),

«Воле человека положена узда неволи для его же пользы <…>, своевольная неволя есть человеку полезная и от нужды происходящая, которая зависит на договоре»

(Татищев 1979: 121);

III. «Если он (договор – О. Г.) нарушен, то и мы освобождаемся от нашея обязанности» (Радищев 1988: 198),

«Но если б один нарушил (договор – О. Г.), то другой <…> не должен своего обещания сдержать» (Татищев 1979: 122).

Много общего у Радищева и Татищева в решении проблемы несоответствия государственного права и «естественного», в рассуждениях о «суде» и «судьях». Так, например, в вопросно-ответной форме «Разговора двух приятелей» делает это Татищев:

«Хотя вы закон естественный за великое поставляете, но не вижу, чтоб по нем где-либо судили и решили.

Ответ: По закону естественному хотя точно не судят, но законы и рассуждения на нем основываются, и для того все законы гражданские, которые из естественного свое основание имеют и к оному ближе, те как людям подзаконным внятнее и памятнее, так судиям к рассуждению и решению дел способнее, ябедникам же и душевредным пронырцам меньше способов к коварствам оставляют», «Правда, что судии законы перед собой имеют, да все ль они сущую силу и волю законодавца разумеют, в оном великое сумнительство» (Татищев 1979: 124, 128).

«Естественное право», естественные законы Татищев полагает следствием природного и божественного первоначал, эти представления он переносит и на государство:

«Политика, или мудрость гражданская, происходит из закона естественного, но разность обстоятельств в том состоит, что оной учит разуметь, что право и неправо, сей же токмо о внешнем, что полезно или вредно быть может» (Татищев 1979: 119).

Это положение очень близко рассказу судьи Крестьянкина из «Зайцово», в котором наиболее важным представляется, как говорилось, не сам эпизод убийства, а его судебное разбирательство, в ходе которого попытке защитить «естественное право» крестьян и противопоставляются пространные возражения судейских чиновников именно о вредности подобных воззрений Крестьянкина:

«По их мнению, при распространении моих вредных мнений, исчезнет домашняя сохранность <…>, законы затмятся <…>, престол царский <…> обветшает и сокрушится» (Радищев 1988: 75 – 76).

В эпизоде встречи у наместника Крестьянкин не только вновь напоминает о «природном праве», равенстве граждан и т. д., но и прямо выдвигает проблему правоты и правосудия: он называет смерть асессора «правильной», обвиняя закон в преступлении против человечности и «права природы», что повергает присутствующих в «ужас». Сходное противопоставление правоты и правосудия находим, например, и в «Опыте российского сословника» Фонвизина – произведении, которое до сих пор почему-то считается принадлежащим сатирической прозе [7]. В статье «Правота, правосудие» читаем:

«Правота есть добродетель, влекущая нас отдавать каждому справедливость. Правосудие, кажется, определено награждать и наказывать сходственно с законом. Судья не властен внимать правоте своей, а повинен следовать правосудию, то есть закону. Правосудие есть главное достоинство судьи; но правота должна быть главная добродетель государя, ибо он своею правотою властен умягчать излишнюю строгость правосудия» (Фонвизин 1983: 146).

Однако, синтезируя и обобщая опыт своих предшественников и современников, Радищев предлагает русскому читателю свою оригинальную инновационную (особенно в русском контексте) концепцию «естественного права» и государства. Так, например, в «Димитрии Самозванце» Сумарокова восстание против тирана во многом оправдано действиями Самозванца не только против «естественных» прав личности, но и всей русской нации в целом, а у Татищева не оправдано вообще, поскольку полагается безрассудным:

«Если же такой несмысленный (государь – О. Г.) случится, что ни сам пользы не разумеет, ни совета мудрых не примает и вред производит, то можно принять за божеское наказание, но чтоб для того чрезвычайного приключения порядок прежний пременить, оное неблагоразсудно» (Татищев 1979: 149).

Для Радищева же «естественное право» абсолютно, непререкаемо, а действие его – безгранично, а потому именно на его основе и может быть создано совершенное государство. Пристальное внимание к судьбе «малой дробинки», положению личности в государственном устройстве приводит Радищева в его идеально-утопических философских конструкциях к идее «народоправства», т. е. прямого правления народа «в соборном его лице» (у Татищева «воля в правлении» заканчивается «на холопех»). Отсюда и логичное следствие – признание возможности «народного суда», революционного восстания против тирана (подробнее см.: Лотман 1992: 2; 143–145, 154–155), тогда как неравенство гражданских состояний считается противоестественным:

«Гражданин, в каком бы состоянии небо родиться ему ни судило, есть и пребудет всегда человек; а доколе он человек, право природы, яко обильный источник благ, в нем не иссякнет никогда; и тот, кто дерзнет его уязвить в его природной и ненарушимой собственности, тот есть преступник»;

«Неправосудие государя дает народу, его судии, то же и более над ним право, какое ему дает закон над преступниками. Государь есть первый гражданин народного общества»;

Возникнет рать повсюду бранна;

Надежда всех вооружит;

В крови мучителя венчанна

Отмыть свой стыд уж всяк спешит

<…>

Ликуйте склепанны народы:

Се право мщенное природы

На плаху возвело царя.

(Радищев 1988: 79, 198, 157).

Однако нельзя полагать, что это – прямой призыв к революции, к «свержению самодержавия» или разработка «теории революции». В философских концепциях XVIII века изображение восстания против тирана означало другое и было связано с другими логико-семантическими основаниями. Прежде всего – это «картинка», знак идеологемы, которая обосновывает необходимые гарантии сохранения политической справедливости и суверенитета народа, соблюдения естественных прав человека в государстве (но не в любом и каждом, а именно – в идеальном, устроенном на принципах «общественного договора»). Такое государство, пусть это будет даже «республиканская монархия», как считал Радищев, «легко может, в случае отсутствия твердых гарантий народного суверенитета, превратиться в деспотию. Вопрос, таким образом, упирался в гарантии» (Лотман 1992: 2; 154). Обязательного определения и обозначения гарантий, как видим, потребовала логика размышлений о «естественном праве» и государстве, на его основе созданном: именно в идеальном государстве, по каким-то причинам утратившем начальную «договорную» идеальность, народ-суверен имеет право революционного восстановления утраченного (о чем, собственно, и идет речь в оде «Вольность»).

Утопизм таких идеальных построений, особенно в контексте современных форм государственности, осознавался уже самими их авторами: и Монтескье, и радикалом Мабли, снабдившим свои «коммунистические» высказывания (Волгин 1950: 6) многочисленными оговорками, и автором трактата «Об общественном договоре, или Принципах политического права» – Руссо [9], который лишь «мечтал о новом «естественном состоянии», о новом «золотом веке», о новой форме собственности» (Момджян 1983: 141), а установление справедливого общественного строя «рисовал в полном соответствии со своими идеалами».

Конечно, из всех европейских мыслителей, писавших о «народном праве» и народовластии, Радищев обосновал их наиболее подробно. Но особый интерес писателя-мыслителя к этим проблемам был обусловлен еще и тем, что он видел, как ему казалось, реальный пример «народоправства» в вечевом правлении древней Новгородской республики. Вряд ли Радищев полностью разделял пессимизм Руссо, посчитавшего в конечном итоге, что необходимо искать свободу в самом себе, однако и в его позиции заметно особое внимание к антропологической проблематике при решении вопросов «естественного права». И если Руссо стал со временем сомневаться в доброй природе человека, то Радищев, видимо, полагал, что она является изначально присущей человеку и познание ее, т. е. естественного человека в себе, и есть начало познания тех пределов, до которых распространяется твое «право природы», в том числе и в общежитии с другими людьми. И если вся государственная вертикаль (государь, суд, мелкие чиновники, помещики, купцы и пр.) изображена в «Путешествии» негативно, то способность «устыдиться», познать истинное положение дел способен только конкретный человек в своей человечности: в «Путешествии» это и приятель Ч. («Чудово»), и судья Крестьянкин, и крестицкий дворянин («Крестьцы»), и «гражданин будущих времен», «искренний друг» героя («Хотилов»), и сочинитель оды «Вольность», и самый обыкновенный, рядовой человек – Путешественник, и даже «государь» («Спасская Полесть»). Интерес к антропологии – не только мировоззренческая позиция философа, он определяет и смысловую структуру многих произведений Радищева, в которых и само развитие сюжета, и возможность познания мира как самопознания основаны на антропологической философской концепции Другого.

Так, например, в «Крестьцах» разговор дворянина с сыновьями, услышанный героем, является не простым изложением теории воспитания, хотя и она важна в антропологических представлениях Радищева. Описанная сцена – это также встреча с Другим, неведомым ранее, но открывшим герою его «заблуждения». Первоначально «слово крестицкого дворянина <…> столь тронуло» его как отца, тоже имеющего детей, но в следующей главе герой, осознав разницу между собой и настоящим воспитателем детей, переживает нравственный кризис – «Сей день был определен мне на испытание» (Радищев 1988: 97). Следует учесть при этом, что сами по себе отношения между родителями и детьми были важны в Просвещении потому, что семья считалась прообразом государства (эти идеи находим и в «Крестьцах»). Герой вдруг с ужасом понимает, что его отношения с детьми, его семья – болезненное следствие аномальных общественных нравов и заблуждений. Таковыми Руссо, например, считал страсти; Радищев прямо изображает «смрадную болезнь» героя как следствие привычных и обыкновенных (раньше герой об этом и не задумывался) в обществе «любовных утех»:

«Нечаянный хлад разлиялся в моих жилах. Я оцепенел. Казалось мне, я слышал мое осуждение <…>. Вспомянул, что невоздержание в любострастии навлекло телу моему смрадную болезнь. О, если бы не далее она корень свой испускала! <…>. Прияв отраву сию в веселии, не токмо согреваем ее в недрах, но даем ее в наследие нашему потомству… Все ваши болезни суть следствия сея отравы. О возлюбленные мои! плачьте о заблуждении моего юношества <…>. О возлюбленные мои, колико вы должны меня ненавидеть!» (Радищев 1988: 98 – 99).

Но встреча с другим, высоким строем семейных отношений крестицкого дворянина с детьми помогает Путешественнику увидеть истину: «Но теперь отверзается моим очам все пространство сего любострастного злодеяния», понять, что развращение нравов – следствие обыкновений и установлений, принятых в государстве и обществе, что подтверждается и следующим далее рассказом о «валдайских разрумяненных девках» («Валдаи»).

Однако переживание вины, своего «злодеяния», осуждение развратных нравов, привычных и обыденных, еще не является полным познанием самого себя, своей собственной, а не только общественной нравственности. А потому этот своеобразный тематический ряд находит свое завершение в следующей главе – «Едрово», сюжетом которой становится познание Путешественником своей настоящей естественности и необходимой естественности семейных отношений через отражение в Другом. Первоначально здесь отчетливо представлены уже знакомые разумному человеку размышления о природной, пусть и грубой, естественности крестьянок и о ее противоположности болезненности, испорченности «боярынек петербургских и московских». В этом сравнении вновь возникает мотив «зеркала», в котором герой показывает внутренний мир «городских боярынек», сравнивая их с «феатральными девками» («Поглядитесь в сие зеркало…»). В том же «зеркале» Путешественник, видимо, видит и себя самого, поскольку говорит об обычаях светского общества, ему самому свойственных, и о своих «тетушках, сестрицах, племянницах и проч.». И если это «зеркало» явно отражает «чудовищ», то «отражение жизненности» крестьянки Анюты проникло в самое сердце героя: в Другом он увидел и познал себя другого. Путешественник открывает в себе свои натуральные свойства, о которых раньше, в силу заблуждений, он и не подозревал («Анюта, Анюта, ты мне голову скружила! Для чего я тебя не узнал лет 15 тому назад»).

При этом следует учесть тот немаловажный факт, что изображение Анюты, как, впрочем, и других «крестьян» и «крестьянок» в русской литературе века Просвещения, было связано именно с идеей «естественного человека». У Карамзина это и Лиза («Бедная Лиза»)», и Фрол Силин («Фрол Силин, благодетельный человек»), у Радищева – Анюта, в образе которой отчетливо представлены необходимые признаки философемы естественность. Потому при встрече с Анютой герою впервые открываются такие понятия, связанные с категорией естественного, как «целомудрие» и «невинность». Причем это знание помогло бы, как он сам теперь уже полагает, избегнуть «скаредностей», удалиться «от смрадных наемниц любострастия», почтить «ложе супружества». Неслучайно тут же человек, не замечающий истинной добродетели, определяется так: «Сердце его уже камень; душа его покрылась алмазной корою» (Радищев 1998: 108). Далее следует рассуждение, обретенное в пути и незнаемое ранее, о законах супружества и их соответствии государственным правилам и обычаям: «Вот, Анюта, благие мысли, тобою мне внушенные»; «поучения твои вечно пребудут в сердце моем впечатленны» (Радищев 1988: 110).

Так восприятие и осмысление Другого как акт самопознания определяет смысл всех «встреч» Путешественника. Конечный итог – обретение своего природного человеческого Я, т. е. своеобразная инициация героя, мотивы и образы которой отчетливо явлены в тексте Радищева. Для Радищева категория Другого важна в ее отношении к познанию и самопознанию, поскольку существуют, как писал М. М. Бахтин, «философские и этические различия между внутренним самосозерцанием (я-для-себя) и созерцанием себя в зеркале (я-для-другого, с точки зрения другого) <…>. Оболочка души лишена самоценности и отдана на милость и милование другого. Несказанное ядро души может быть отражено только в зеркале абсолютного сочувствия» (Бахтин 1979: 410 – 411)

Наличие Другого, что представительствуют в текстах Радищева персонажи идеального плана, есть своеобразная гарантия возможности проявления естественной природы человека в мире зла и заблуждений. Именно Другое, показанное в художественном тексте как субстанциальное, помогает познанию собственной естественности любым человеком, Другое (как, например, образ Филарета Милостивого) нужно для того, «дабы человек, легко к совращению со стези доброделания удобный, благоуязвлялся изящным примером и не ослабевал бы в добродетели» (Радищев 1988: 598).

Одновременно Радищев показывает читателю и другую русскую жизнь – незнакомую, не знаемую и, главное, не опознанную, расположенную в философской сфере между. Эта другая русская жизнь, представленная как истинная и настоящая, противопоставлена официальным идеологическим построениям того времени, дискретному впечатлению и бытию отдельного человека: говоря словами Карамзина, Радищев дал почувствовать, что такое «мы, наше». Драма русского бытия и русского человека, по мнению Радищева, состоит в том, что интеллектуальный опыт человечества не воспринят здесь, не понят, не нужен, не участвует в упорядоченности мира и человека. Описание варварских обычаев, увиденных Путешественником, никак не соответствует сложившемуся уровню их философского, а значит – истинного понимания и осмысления. Вера в возможность идеального устройства государства не подвергается сомнению для мыслителя, но мир и человек так и пребывают в заблуждении. Именно эта сфера заблуждений (предрассудков, варварства, суеверий) и есть представленная Радищевым современная Россия. Однако важным для автора «Путешествия» оказывается не сам по себе уровень ужасающих фактов, а уровень рефлексии Путешественника над ними, его «уязвленное сердце». Радищев открыто представляет русскому читателю-современнику интеллектуальный опыт философа-мудреца и человека обыкновенного в открытии Истины мира и самого себя. Он одновременно противопоставляет мифологизированным, идеальным моделям России иное представление о российском государстве.

Дата добавления: 2015-06-30