Философские идеи постмодернизма

Распространение в современной философии понятия «по­стмодернизм» свидетельствует об определенной неудовлетво­ренности существующим положением дел во многих сферах культуры, искусства и самой философии. С момента своего появления он рассматривался как феномен искусства и фило­софии Франции, но уже с 70-х годов становится фактом евро­пейской и чуть позже — американской культуры. В рамках постмодерна понятием «модерн» обозначается мышление но­вого (modern) времени, осмысляющего процесс научной, ре­лигиозной, философской эволюции, начавшейся в Европе с XVII века. В узком смысле «модернизм» — художественно-ли­тературное течение конца XIX — начала XX века.

Постмодернизм выражает реакцию на модернизм и внача­ле оформился как теория искусства и литературное направле­ние. В 1975 году архитектор и теоретик искусства Чарльз Дженкс применил понятие постмодерна к архитектуре, пред­ставив его как решение, включающее в рамки логики возмож­ности совершенно разных стилей и направлений. По его мне­нию, в обществе, которому присущи плюралистичность настроений и вкусов, архитектура только тогда сможет выпол­нить свои функции, когда будет обращаться к различным сло­ям потребителей. Речь у него шла о множественности форм рациональности в рамках искусства архитектуры. Сама идея множественности, плюрализма, в целом соответствуя много-различию и многозначности действительности, для мысли много трудней, нежели идея однозначности. Видимо, это об­стоятельство послужило одной из причин для ее облегченно-однозначного истолкования как «всякости» эклектики, то­тального эксперимента без границ, «забывающего» о какой-либо функциональности. Всевозможные цитаты, раз-. дражающие комбинации цветов, звуков, красок, гибридооб-разования из старых художественных форм замелькали во всех областях искусства — от музыки до кинематографа.

Так понятый постмодерн экспертами-теоретиками оцени­вался как очередной кризис искусства и культуры. Не слу­чайно художники, действительно творившие в это время в ключе нового постмодернистского мышления, словно стесня­ются признаться в своих творческих пристрастиях. И только итальянский писатель и философ У.Эко в послесловии к своему произведению «Имя розы» (1980) аргументирует прин­ципы постмодернистского мироощущения. И хотя уже в кон­це 60-х гг. во Франции появляется «новая» социальная фи­лософия (А.Глюксман, Л.Альтюссер, М.Герен, Ж.Деррида, М.Фуко), целью которой стала переоценка всех ценностей классической и современной философии, включая и филосо­фию начала 60-х годов, сравнительно целостная концепция постмодернизма появляется в конце 70-х г.г. В основе ее было неприятие социальных утопий и иллюзий массового сознания, нашедших свое отражение в социальных движениях конца 60-х годов. С другой стороны, обнаруженный искусством факт су­ществования множественности существования жизненных миров, плюрализм форм культуры никак не вписывался ни в концепцию развития классической рефлексии, ни в пробле­матику направлений современной философии (марксизм, эк­зистенциализм, неофрейдизм, структурализм и т.п.), каждое из которых притязало на универсальность.

Плюрализм как состоявшаяся реальность и как новая мо­дель восприятия культуры и общества не мог быть аргументи­рован воспроизведением базовых, исходных идей философс­кой традиции, идущей от Платона к Гегелю и соотносящейся с познанием абсолютной истины. Вполне очевидно, что новое постмодернистское мышление существовало по каким-то дру­гим правилам. Апелляция к несоответствию теории предме­ту, явления — эталону, образцу здесь теряла всякий смысл. Но ведь и сам плюрализм как множественность форм не мог быть себе критерием или последней инстанцией. Как выясни­лось в процессе дискуссий, плюрализм означал не осуществ­ление свободы как вседозволенности, а осуществление множе­ственности возможностей в жестких рамках строжайшей дисциплины разума. Значит, речь шла о «новой рационально­сти», понятой постмодернистским сознанием как возвраще­ние мировоззрению качества «истинности», утраченного фи­лософией в новое время. Надо было развить такую концепцию разума, который, не игнорируя действительные различия в культуре и притязания на коммуникацию, не только опреде­лил и сохранил бы различные формы рациональности, но и сде­лал бы возможным их действительную коммуникацию.

Речь шла о необходимости восстановления классической функции разума, место которого занял исчисляющий и пре­парирующий рассудок. В определенном смысле эта идея явилась методологическим основанием для следующих теорети­ческих конструкций постмодернистского мышления. Тем бо­лее, что все же основным направлением его явились не столько новые факты реальности, сколько уже существующие в куль­туре стандарты и стереотипы их объяснений. Поэтому «новое» мышление прежде всего стремится избавить собственную мысль от ограничений, накладываемых на нее «эпохой онто-теологии» (Ж.Деррида) философии «присутствия», т.е. соб­ственно философией, с тем, чтобы за словами и явлениями от­крылось сокрытое ею — красочный и противоречивый, мно­горазличный, плюралистический мир означаемого. В этих же целях деконструируются такие составные компоненты миро­воззрения, как «Бог», «Я», цель», «смысл», «реальный мир», «истина как соответствие» — с целью формирования постсов­ременного мироощущения, способного к новому единству на­учных, эстетических, религиозных, эстетических, философс­ких интуиции. Иначе говоря, деконструкция, отвергающая классическую проблему истины, одновременно предполагала и реконструкцию «открытой, неформируемой, бесконечно продолжающейся, окончательно не завершенной истины как прямой противоположности прежней субстанциональной ис­тине»'.

Первое условие настоящего философствования для таких разнохарактерных мыслителей, как У.Эко, М.Фуко, Ж.Дер­рида, Р.Барт, Ж.Делез, Ж.-Ф.Льотар, — вера в Разум. Этот достаточно парадоксальный для традиционной точки зрения факт означает не что иное, как требование антидогматизма, отказ от жесткого доктринального монологизма, разрушение системы символических противоположностей, отказ от «дво­ичного исчисления мира», т.е. от бинарных оппозиций: раци­ональное—иррациональное, конечное—бесконечное, старое— новое, дух—материя, материализм—идеализм и т.п. В связи с тем, что «пространство» культуры стало многомерной струк­турой, идея Разума означала переход с позиций классическо­го антропоцентрического гуманизма на позиции гуманизма универсального, экологическое измерение которого обнимает все человечество, природу, Космос, Вселенную.

Второе условие возрождения — «идея Истины», которая противоположна «истине как соответствию». Речь идет о перестройке мышления, приписывающего миру статус быть ра­циональным. Постмодернизм отказывается от панлогицизма, ведущего к абсолютной истине. Таким путем теория реляти-визируется. Но релятивизм теорий дает возможность рассмат­ривать их как метафоры, приписывать статус метафоры осно­вополагающим представлениям — материи, пространству, времени, числу и т.д. Благодаря такой процедуре традицион­ные проблемы познания в целях «овладения миром» теперь сопровождаются «взаимодействием с ним». По мере овладе­ния миром мы не только о нем узнаем все больше, но растет и наше незнание о нем. В постмодернизме знание не просто ку­мулятивно, но основано на все расширяющемся незнании. В таком рафинированном знании речи не может быть о раз и на­всегда «данных» истинах или о диалектике относительного и абсолютного. Постмодернистский взгляд на динамику науки словно иллюстрирует мысль Н.Кузанского об «ученом незна-¹ нии»: «чем больше мы знаем, тем больше мы становимся освёдомлены о том, что мы не знаем».

Если иметь в виду сферу культуры в целом, отказ от клас­сического понимания истины, непреАнно содержащей в себе «единую точку зрения», означал отказ от европоцентризма и этноцентризма, что само по себе свидетельствует об определен­ной плодотворности антииерархических идей культурного ре­лятивизма, утверждающего многообразие, самобытность и рав­ноценность всех граней творческого потенциала человечества. Более того, иное «новое» понимание истины позволяло обосно­вать плюрализацию конкретной истории и — единства истори­ческой науки. Однако следует подчеркнуть, что весьма привле­кательная идея постмодерна в плане создания единой универсальной культуры, единой науки истории, новых форм — универсальных для науки и искусства, идея сближе­ния религий — вовсе не означала, что речь здесь идет о каком-то всеедином мировоззрении. Скорее постмодернизм ставит за­дачу каждому и говорит о необходимости принятия к сведению других культурных традиций, мировоззренческих ориентиров, духовных миров других людей. Сам принцип культурной авто­номности и взаимодополнительности духовных традиций здесь понимается как необходимость «взаимного ученичества». Но для этого надо было выполнить исходное требование: отделить идеологию от всех форм духовной культуры, с нового времени вплетенную в нее и являющуюся ее регулятивом. Сейчас время, когда идеология становится метафизикой, философия — идеологией, искусство — повседневностью, сама же повседневность, не желая оставаться собой, мечтает стать религиозным кредо и даже— сделать людей счастливыми. Этот постоянно звучащий рефрен раскрывает смысл критициз­ма размышлений представителей постмодерна. Поэтому тре­тьим важным условием существования и развития «новой» фи­лософии является представление постмодернизма о мысли, знании, культуре как идеологизированной тотальности тек­стов и лингвистических конструкций. Поясним: рождаясь, человек осваивает мир не непосредственно сам, «не деятель-ностно» (это невозможно), но с помощью языка, слов, текстов, которые достались ему по наследству. Мышление, не научен­ное мыслить самостоятельно, пользуется словом, текстами, ог­раничивая спектр значений заданными транслируемыми смыслами. Так человек, идя на поводу средств массовой ком­муникации, создает удобный для себя мир, в котором вместо действительных чувств и мыслей подставлены подменные об­разования. В результате он начинает жить в фантомном мире псевдомыслей, псевдочувств, псевдодействий. Так появляет­ся «серое большинство», слепо верящее в одну-единственную, специально транслируемую для него истину. По этому поводу У.Эко иронично заметил: «Дьявол — это высокомерие духа, это верование без улыбки. Это истина, никогда не подвергаю­щаяся сомнению».

»Наш мир — наш язык» — таким может быть девиз пост­модернизма. Это значит, что культура в целом, как и челове­ческая деятельность в ее формах, не постигают сути вещей, а эксплуатируют язык. Задача состоит в том, чтобы прорваться в «Зазеркалье» языка, точнее — текстов с целью постижения «сокрытого означаемого». Так, кризис культуры понимается как кризис интеллектуализма в целом.

Если язык массовой культуры, на котором говорят попу-' листы-политики и поп-звезды («Надо, чтобы они молчали о том, что не касается их профессии. И если мы хотим, чтобы... борьба за свои права и прочее не вылилось в кошмар, необхо­димо, чтобы начали говорить интеллектуалы»') находил пря­мой отклик в обыденном сознании, то постмодернизм разру­шает этот язык. Он не просто констатирует кризис культуры, все увеличивающийся разрыв между «серым большинством» и интеллектуалами, а пытается преодолеть его.

Ж.-Ф.Льотар, Л.Альтюссер, Ж.Деррида, Ж.Делез конста­тируют факт того, что мир современной «осколочной культу­ры» и традиционно постулируемые высшие ценности давно уже образуют две непересекающиеся параллели. А философия, словно не замечая этого, продолжает пребывать в сфере логи­ческих умозрений интеллигибельного мира, как будто кантов-ский априоризм и гегелевская диалектика в состоянии решить проблемы человечества, приблизить его к действительному единству или хотя бы объяснить появление совершенно новых феноменов в науке, искусстве, которые шокируют разум, при­ученный классифицировать и навешивать ярлыки-определи­тели— «реализм», «романтизм», «детерминизм», «индетер­минизм» и т.п. Постмодернизм обвиняют в «культурном экстремизме, нигилизме, разрушении традиций», но за эпа­тирующими обычное сознание рассуждениями и новациями — стремление реставрировать функции культуры в обществе, ее гуманитарные интеллектуальные традиции, связанные преж­де всего с искусством мыслить.

Из общих предпосылок отношения «новых» философов к традиционной мысли видно, что полемика составляет интег­ральную часть произведений этих авторов. В пылу полемики (любой) трудно сохранить строгость аргументов и понятийно-категориальной однозначности. Однако постмодерн отличает принципиальная многозначность, метафоричность, образ­ность языка и мышления. За этим — не просто неприятие ус­тоявшегося, но стремление артикулировать «духовное состо­яние» (Деррида), интуицию единства и многообразия мира. Так, вместо понятия «картины мира», в основе которой лежат принципы системности, соподчиненности, прогресса появля­ется образ лабиринта как символа полноты и Идеи мира. В нем разветвленные коридоры. Но в отличие от лабиринта класси­ческого, на пороге которого в твою руку сразу ложится нить Ариадны, ведущая к единственному выходу (это своеобразная метафора пути познания в традиционной мысли), — здесь его нет. Как нет центра, периферии. Дорожки подобны сетке (то, что у Делеза называется «ризома»). Она устроена так, что каж­дая дорожка имеет возможность пересечься с другой.

Пространство культуры, духовных форм деятельности (ис­кусство, философия, религия, наука)— это пространство ризомы. Потенциально такая структура безгранична, «хотя на самом деле не достроена до конца». Наше освоение мира-«ла­биринта» подобно путешествию по равнозначным возможнос­тям дорожек ризомы. Так идея единства мира завершает себя в плюрализме форм, методов, принципов, направлений его освоения, который теперь не нуждается в трансцендентализ­ме абсолютных истин. Примером лабиринта, пространства ризомы, где все возможно, равноценно и равноправно, явля­ются сюжеты и события в произведениях Х.Л.Борхеса. Основ­ным мотивом его сюжетов является трансформация вымыш­ленного, иллюзорного мира в действительный и — господство над ним. В миниатюре «Сад расходящихся тропок» осуществ­ляется в действительности созданное китайским философом учение о параллельном существовании всех времен и возмож­ностей.

Идея плюрализма, равновесие многообразия в единстве нуждается во множестве теоретических уточнений, разъяс­нений, и потому она держится неимоверными усилиями мышления самих «новых» философов: малейший сдвиг на «единство» означает возврат к жесткости доктринального мо-нологизма; акцент на многообразие мгновенно трансформи­рует плюрализм (равнозначную множественность) в разно­родную «всякость», в эклектику. К сожалению, критерии их соответствия достаточно неопределенны. Они основаны ско­рее на интуиции интеллектуально-рафинированного вкуса «новых» философов, подкрепленной иллюстрациями из об­ласти слишком очевидного, нежели на аргументах историко-культурного (исключение составляет М.Фуко), историко-философского исследования. Видно, данное обстоятельство послужило основанием для критиков, упрекающих постмо­дерн в «расшатывании традиционного аппарата», ведущего «к утрате ориентиров уверенности».

Черты нестрогости мышления «новых» философов усили­ваются еще и тем, что они исходят из уже состоявшегося кри­зиса мира, «зеркалом и увеличительным стеклом» которого являются существующие формы духовной деятельности (ис­кусство и политика, наука и идеология, религия и философия). Понимая, что описание части и даже суммы частей не равно целому, мышление, «всматриваясь» в духовность, не просто констатирует состояние его, но на этой основе дает рекомен­дации в масштабах человечества. Сообразно ракурсу видения проблем и субъективным склонностям мыслителей в качестве инструмента анализа и одновременно модели для улаживания проблем избираются те или иные формы духовной деятельно­сти. Так появляются темы политики и власти в концепции истории К.Поппера, идеологии в истории культуры М.Фуко, современного искусства в исследованиях Ж.Делеза, филосо­фии и культуры общества у Ж.-Ф.Льотара, науки и ее основа­ний у И.Пригожина, нравственности в позитивистски ориен­тированной «либеральной утопии» Р.Рорти. Видимо, это обстоятельство в определенной мере послужило основанием для распространенных утверждений, что постмодернистское мышление «сдвигается» в плоскость исследования частных вопросов культурологии, искусствоведения, науки, политики и т.п., что еще более усиливает с помощью постмодернизма кризис культуры, поскольку ведет к окончательной дестаби­лизации существующего знания.

Неадекватная оценка и отношение к постмодернизму обус­ловлены глобальностью поставленных проблем и трудностью «переориентации» современного мышления, укорененного в современной же ему культуре. Постмодернистское мышление постоянно занимается двумя взаимоисключающими вещами:

оно осуществляет одновременную процедуру разборки, декон-струкции традиционных культурных форм и — их же рекон­струкцию, т.е. процедуру, связанную с отрицанием перво-смыслов и одновременно «сборку» новых смыслов, необходимых для дальнейшей динамики культуры и самого человека.

Соблюдение логической безупречности в решении таких про­блем не гарантирует от недоуменных вопросов, споров и опро­вержений. Когда же из теории идеи начинают «переливаться» в жизнь, что вынуждает массовое сознание пересмотреть знае-мое, привычное, комфортное, — появляются протесты, обвине­ния в утонченном интеллектуализме, элитарности и в стремле­нии интеллигенции к культурному авторитаризму.

Представители постмодерна одним из своих основополож­ников считают Ницше, который считал, что язык — это не просто описание мира. Различные языки и различные фор­мы высказывания в действительности являются разными ми­рами. Этим высказыванием Ницше поколебал уверенность философов в том, что слова — только средство, инструмент познания, что полезность слов может быть подтверждена сравнением их с миром, который они описывают. Ницше, с точки зрения постмодерна, разрушил господствующее пред­ставление о том, что знание о мире есть достояние людей, на­блюдающих этот мир с трансцендентных высот. До Ницше.считалось, что язык способен достаточно прозрачно описы­вать мир при условии «чистоты разума». Ницше поставил под сомнение объективность, рациональность понимания мира и показал, что власть использует знание для поддержания соб­ственных привилегий, а люди низшего слоя используют зна­ние, чтобы защитить себя. Затем Л.Витгенштейн в «Логи­ко-философском трактате» и «Философских исследованиях» подтвердил предвидение Ницше. Он обосновал для филосо­фии введение понятия «языковой игры», означающей нерас­торжимое единство языка и определенной деятельности (сло­ва приобретают свое значение лишь в контексте определенной деятельности — такова центральная идея понятия «языко­вой игры»). Витгенштейн показал, что употребление языко­вых форм вне контекста определенных предметных практик способно порождать значительные трудности и ложные пред­ставления.

В 60-х годах появляются работы критика, филолога и культуролога Р.Барта, в которых он обосновывал идею мно­жественности языка, точнее — символизма языка. С его точ­ки зрения, символ есть там, где язык создает сложно органи­зованные знаки и где смысл, не довольствуясь указанием на предмет, тут же указывает и на другой смысл, способный рас­крыться только внутри и через посредство первого смысла. Поскольку же культура есть набор языков, точнее текстов, то весь мир оказывался грандиозной библиотекой — реаль­ностью и метафорой Космоса, культуры и человека, свобода которого заключается теперь в декодировании языкового сим­волизма. В средние века такая символическая свобода узако­нивалась теорией четырех смыслов. Например, в буквальном (историческом) смысле Иерусалим означал город в Иудее; в ал­легорическом — христианскую церковь; в моральном — душу верующего; в анагогическом (возвышенном, мистическом) — царствие небесное.

«Напротив, классическое общество, — пишет Р.Барт, — приспосабливалось к этой свободе с немалым трудом: оно либо отрицает ее напрочь, либо — что имеет место в современных формах такого общества — подвергает цензуре; история символов и их свободы оказывается историей насилия над ними»¹. Это значит, что язык, строго говоря, является не просто сред­ством познания и инструментом коммуникации, но — сред­ством манипулирования господствующей идеологии, что ве­дет к деградации самого языка и извращению человеческих отношений в направлении «отношений господства и подчине­ния». Вот почему постмодернизм начинает с требования «по­ложить начало генеральной инвентаризации духовного иму­щества». Б.А.Леви, М.Фуко, Р.Барт, Ж.Деррида, Ж.Делез, Ж.-Ф.Льотар и другие, развивая идеи Ницше и Витгенштей-на, продолжая традиции критицизма Франкфуртской школы, воспринимают критику языка как критику основоположений культуры и цивилизации. Классическая рефлексия о бытии, смысле и цели человека, истории стала подменяться «интер­текстуальным дискурсом», который можно расшифровать как «различение и повторение текстов». Новое мышление, отка­зываясь от традиционных философских проблем, шло в на­правлении «разговора о сказанном», «письма о написанном», т.е. к выяснению, «что собственно философским является в философии, если она есть дискурс (язык в действии, т.е. язык в том виде, как он используется говорящим — авт.) — и «пись­мо» (идеологически наполненные, ценностно ориентирован­ные речь и слово — авт.)».

Главной казалась идея укоренить язык в референте, в со­общающем. Прежде всего была предпринята попытка дезаву­ировать структуру знака — то, что Р.Барт по аналогии с ико­ноборчеством назвал «знакоборчеством».

Одним из первых против структуры знака выступил Ж.Ла­кан. Отождествив бессознательное со структурой языка, он утверждал, что означающее (слово) и означаемое (предмет, вещь, событие) образуют отдельные ряды. Этим он «раскрепо­стил» слово и, освободив его от зависимости от означаемого, ввел понятие «плавающего означающего», указывающего на «наличие отсутствия» реального объекта, явления. Идея Ла­кана о том, что само отсутствие и порождает имя в момент сво­его происхождения, приняла характер неоспоримого постула­та о том, что «знак, слово, текст есть прежде всего отсутствие. Значит, все, что мы говорим и думаем о мире, является не свидетельством его присутствия, но всего лишь проекцией нашей собственной точки зрения и нашего собственного бытия, лишь украшенного и расширенного нашим же воображением.

Более авторитетно теоретическое обоснование критики зна­ковой концепции дал Ж.Деррида (р. 1930). Своими работами «Грамматология», «Психея: изобретение другого» он заложил основы деконструктивистской теории литературного языка. Его «Позиции» могут быть названы «приготовительным клас­сом» в школе «новой» постмодернистской философии.

Один из центральных моментов его концепции — критика понятия «центра», или первоначала, субстанции, сущности со­знания как некоего организующего начала классической «ло-гоцентрической» философии. Мир культуры и сам человек рас­сматривается Деррида как бесконечный текст. Бесконечное число интертекстуальных связей неизбежно ведет к принци­пиальной полисемантичности любого текста, к его смысловой текучести и неопределенности. Отсюда Деррида выводит ут­верждение о принципиальной метафоричности, художествен­ности всякого мышления, в том числе и философского.

Центральным понятием философии Деррида является вве­денное им понятие деконструкции как своеобразного симбио­за деструкции и реконструкции. Деконструкция, по Деррида, является разблокированием процесса понимания, выявлени­ем внутренней противоречивости текста, столкновением «ос­таточных смыслов» прошлого и современных смысловых сте­реотипов. Одно из важных понятий его философии — понятие следа. Оставляя «следы» друг на друге, различные тексты уничтожают причинно-следственную направленность, порож­дают смысловые движения.

Смысловая неисчерпаемость любого текста, невозможность окончательного синтеза требует при его анализе включения игровой установки. Отсюда — внимание Деррида к случайным смысловым совпадениям, которые тем не менее всегда что-то «значат». Это позволяет ему разрушить бинарные оппозиции истины и лжи, добра и зла (в примерах Деррида — яда и ле­карства, невинности и порока). Но только разрушение прин­ципов классического философствования, по мысли Деррида, не способно к созданию принципиально новой концепции. Цель интриги деконструкции — помочь лучшему видению, бо­лее панорамному (» многосмысленному») прочтению тех, кого мы вроде бы «знаем со школы», например, Платона, Гегеля, Маркса, Фрейда, с тем чтобы приблизиться к пониманию хотя бы того, что на самом деле хотели они сказать, что на самом деле сказали и чем они как личности были захвачены в момент «говорения». В самом деле, что такое философская деятель­ность («мысль мысли»), как не критическая работа мысли над собой? Мысль должна исследовать сложившееся знание и по­пытаться понять, могло ли современное знание, а значит, и сама действительность жизни иметь иные структуры.

В этом плане большой вклад в методологию гуманитарного познания внес Мишель Фуко (1926—1984). Размышляя над задачей философии («Археология знания», Киев, 1996; «Воля к истине», М., 1996; «История безумия в классическую эпо­ху», СПб, 1997), Фуко говорит: «Не в том ли состоит ее дело. чтобы узнавать — вместо того, чтобы узаконить уже извест­ное — как и до какого предела можно было бы мыслить ина­че?»'.

Исходя из концепции языкового характера и сводя деятель­ность людей к «дискурсивным практикам»², Фуко постулиру­ет для каждой исторической эпохи существование специфи­ческой эпистемы— «проблемного поля», достигнутого к данному времени уровня культурного знания, образующего­ся из дискурсов различных научных дисциплин. При всей раз­нородности этих дискурсов, в своей совокупности они, по ут­верждению Фуко, образуют более или менее единую систему знания — эпистему. В свою очередь, она осуществляется в практике современников как строго определенный «языковой код» — свод предписаний и запретов. Эта языковая норма бес­сознательно определяет поведение и, следовательно, мышле­ние как отдельных индивидов, так и больших сообществ. Рас­сматривая широкий класс дискурсов, Фуко делает вывод:

общество со времени буржуазных революций стремится к то­талитаризму власти. Такая власть функционирует как посто­янно действующий и стремящийся к максимальной эффектив­ности механизм всеобъемлющего контроля. В число

' Фуко М. Жизнь: опыт и наука. // Вопросы философии. М., 1993. №5. С. 43.

² «Дискурс» —это текст или серия текстов, посвященных определенному сюжету, или содержащих определенное понятие, или функционирую­щих в одной и той же системе отношений. Важно то, что это текст вместе с той традицией, к которой он принадлежит и которая определяет спо­соб обсуждения темы, образцы постановки проблем и их решения.

дискурсов-регламентов включается, например, осмотр леча­щего врача и опрос больного, тюремный распорядок и система воспитания детей, архитектурные принципы устройства ис­правительных заведений и воинский устав, обычные экзаме­ны и нормы нравственности.

Власть заставляет свои объекты демонстрировать себя. Она налагает на подвластных «обязанность быть осматриваемым». «Смотр-экзамен» превращается в процедуру объективации (пре­вращения индивида в объект власти) и подчинения. «Именно это обращение отношения «кто на кого смотрит» в функциони­ровании дисциплины является основой общества вплоть до мельчайших проявлений. Так общество входило в эпоху беско­нечных экзаменов и принудительной объективации».

Принципы дисциплины воплощают представления власт­ных инстанций о своих функциях и об объектах их осуществ­ления. Следовательно, мы уже имеем дело не просто с власт­ными отношениями, но с особым образованием, для которого Фуко вводит термин «власть-знание», т.е. знание, которое оп­ределяется целями и задачами власти и присущим ей ракур­сом видения своих объектов. Если верно, что любое познание само формирует свой предмет познания, то это же самое дела­ет и власть. Она изучает людей не как «вещи сами по себе», но как явленность их в строго определенных дисциплинарных институтах. Только, говорит Фуко, власть сама об этом не по­дозревает, как это не осознается и объектами ее изучения и манипулирования.

Хотя работы Фуко имели большой резонанс, но разработан­ная им методика анализа общественного сознания, концепция «децентрированного субъекта», трактовка «воли-к-знанию» как «воли-к-власти» вызвали неоднозначное к себе отношение. Так, Жан-Франсуа Льотар считает, что разоблачение знания как «воли-к-власти» способно лишь показать, кто имеет власть и кто ею пользуется, но — не более. Главная проблема не в этом, а в том, что произошла «вселенская реабилитация по­средственности» и во многом благодаря усилиям интеллекту­алов — писателей, художников, композиторов и, наконец, са­мих философов.

Ж.-Ф.Льотар (р. 1924) считается автором философского постмодернизма, идеи и основания которого изложены в его работах «Постмодернистское знание» (1982), «Ответ на воп­рос: что такое постмодерн?» (1982) и др. Он исходит не из утопических прогнозов и ожиданий будущего прогресса, а из его уже состоявшегося факта. Прогресс, говорит он, стал осуще­ствляться уже в XIX веке. В частности, введение нового ка­лендаря в эпоху Французской революции сделало метафору обновления реальностью, когда «вечное завтра утонченных социальных и политических фантазий вдруг стало серым Ут­ром Понедельника».

По мнению Льотара, технологии и идеологии определили современность такой, какой она стала. Постмодернистское со­знание способно дать нормативное обрамление для оценки но­вых технологий и критический масштаб для «выздоровления» культуры. Льотар, в отличие от своих коллег, не аргументиру­ет разложение и непригодность концептуальных структур, обус­ловивших культуру нового нремени, включая и современность. Но — видит в них же перспективные возможности для выхода из тупика. Таким образом, постмодерн в его понимании явля­ется продолжением и развитием классической и современной культуры и философии эпохи нового времени («модерн»). Он подчеркивает, что постмодерн означает не новизну, а обязатель­ный плюрализм. Только это отличает его от модерна XX века, где плюрализм был, но не во всех сферах, тогда как сейчас он проявляется во всей широте культуры и жизни. Однако пост­модерн не есть «попурри, смешение всего и всех». Отмена еди­ных рамок в самой культуре, философии, искусстве, науке не означает неопределенности, анонимности, «рассеянности». Напротив, утверждает Льотар, постмодерн точен и рефлекси­вен: он принимает уже «ставшие» смысловые фигуры множе­ственности, анализирует и защищает их в культурном отноше­нии. Постмодерн был заключен в модерне, но только скрыт. Постмодерн живет не отрицанием всего предшествующего, но — одновременностью неодновременного, практическим осу­ществлением всего продуктивного, добытого модерном.

«Постмодернизм, понятый подобным образом, это не конец модерна, но модернизм в состоянии зарождения, и состояние это постоянно», — настоятельно подчеркивает Льотар¹. Гово­ря традиционным философским языком, содержанием пост­модерна, по Льотару, является рефлексия рефлексии ориги­нальных текстов культуры и философии нового времени до

нынешнего дня. Цель постмодернистской исследовательской программы — гуманитаризация этого мира, ставшего «обез­душенным» благодаря самому же человеку.

Философия со всеми ее ответвлениями и культура нового времени были направлены на создание целостного «зеркала» культуры, глядясь в которое человек опознавал бы себя и по­лучал ориентиры к самосовершенствованию. Сейчас ситуация отмечена тем, что «зеркало» культуры разбито и валяется у ног человечества. Каждый, глядясь в осколки, видит нечто свое. Все равноценно (осколки зеркала отражают мир) и одно­временно — дискуссионно (угол отражения у каждого оскол­ка свой). То есть, если раньше существовала строгая иерархия уровней культуры, знания, ценностей и т.п. и задачей боль­шинства было подняться к ее вершинам, теперь выяснилось, что все усилия экспертов-философов оказались бессмысленны­ми, человек находит себя и в высоком (элитном), и «низком» (массовом). Наступило освобождение частей. Но упразднилось ли целое? Если это так в самом деле, значит, упразднились и традиционные «ценности-скрепы человечества».

С другой стороны, если раньше господствовал европоцент-ризм, то сейчас выяснилось не просто «равноправие» Востока и Запада, но и их определенная взаимодополнительность. Мир, как и культура, оказался, с одной стороны, совершенно раз­нородным образованием, а с другой — монолитом. Как быть человеку? Сталкиваясь с целым всечеловеческой культуры в поисках собственной стабильности и самоидентичности, он может раствориться в этом «дивном новом мире». Или, напро­тив, «выпасть» из него. «Выпавшим» из собственной культу­ры, но сохранившим собственное уникальное видение мира был Ницше, пропевший дифирамб человеку, которому «нич­то человеческое не чуждо». Однако в большинстве своем, кон­статирует Льотар, человек в мире разрушенного единства ста­новится заурядным «эклектиком». Поэтому упразднение целого — лишь предпосылка постмодернистского плюралис­тического сознания, но недостаточный импульс для его фор­мирования.

На вопрос, кто виноват в качестве этого «большинства», Льотар отвечает однозначно: интеллектуалы и власть. Те из интеллектуалов, кто отказывается «от перепроверки правил, делают карьеру на конформизме масс», удовлетворяя жажду целостности, присущую каждому жизненному проекту. Льотар формулирует правило: когда «власть» называется «парти­ей» — господствуют «хорошие формы и повествования», от­бираемые, поощряемые партией в качестве «лекарства публи­ке» от депрессии и тревоги. Когда власть открыто называется «капиталом» — начинает господствовать эклектика, которая «есть нулевая ступень культуры наших дней: мы слушаем reggae, смотрим вестерн, обедаем у Макдональдса, а вечером пользуемся местной кухней, в Токио душатся по-парижски, в Гонконге одеваются в стиле ретро, знание есть то, о чем зада­ются вопросы в телевизионных играх... публика находит удо­вольствие в чем угодно, и наступает час расслабления»¹.

Аналогично дело обстоит и в мире «технонауки». Знание теперь подчиняется правилу — нет никакой реальности, кро­ме той, что существует между партнерами благодаря достиг­нутому консенсусу. Значит, нет необходимого и обязательно­го для всех единственного типа действия, нет единой и обязательной истины. Знание приватизируется и перестает носить характер «всеобщности, гласности, опытной проверя­емости». Из этого делается вывод, что оно «ускользает от «фи­лософских, религиозных гарантий духа». Пессимизм усили­вается также и тем, что открытие техникой других реальностей выявило «присущий самой реальности недостаток реальнос­ти». Однако, считает Льотар, нет оснований ни для технофо- бии, ни для нигилизма.

Современная постмодернистская ситуация, по мнению Льо-тара, была предвосхищена, хотя и в неявном виде, Аристоте­лем (в его тезисе о разнообразии бытия), Витгенштейном (иде­ей «языковых игр»), Кантом (его различением форм разума). Надо заново прочитать историю философии, отказавшись от существующих клишированных смыслов ранее высказанных идей. В частности, в традиции философии субъекта, которую Кант не ставит под вопрос, между способностями разума «про­тиворечие, которое кто-то мог бы назвать неврозом или мазо­хизмом, развивается как некий конфликт между различны­ми способностями субъекта: способностью промышлять нечто и способностью «представлять» нечто»². Способности души сходятся в суждении вкуса. И хотя, считает Льотар, сам Кант был уверен, что способности разума «разделяет бездна», тем не менее вся последующая философия безуспешно пыталась наладить между ними «мосты» в целях «примирения понятий­ного и чувственного». Практически эта затея закончилась тем, что эстетическая способность (вкус — ее вершина) стала про­стым чувством удовольствия для массового сознания, требу­ющего зримости, наглядности, представимости, значит — по­нятности «сразу и сейчас». Однако в современном мире суще­ствует множество вещей, которые абсолютно непредставимы, которые выходят за рамки шаблонов традиционной чувствен­ности, что создает ситуацию дискомфорта массовому сознанию и по большому счету тормозит процесс наращивания научно­го знания, динамику искусства и в целом — культуры. Как здесь быть?

Льотар считает, что надо еще раз перечитать того же Кан­та, который в своей эстетике возвышенного указывает направ­ление мышлению, ищущему представление непредставимого через отрицательные определения (апофатику). В связи с чем Кант цитирует как наиболее возвышенное место Библии: «Не делай себе кумира и никакого изображения...» (Исх. 20,4). Это значит, что надо «не поставлять» новые реальности в качестве платы «за ностальгию по целому и единому, по примирению понятийного и чувственного, по прозрачному и коммуника­бельному опыту»: они изначально обречены быть фантазмами и не более. Если современность «разворачивается в ускольза­нии», т.е. реальность становится несоразмерна по отношению к понятию, только намек теперь может указать на непредста­вимое, «присутствующее отсутствие». Но это значит, что воз­растает роль Разума, воображения, с одной стороны. А с дру­гой, намек есть то, что заставляет много думать, не приходя ни к какому однозначному решению. В этом он сродни кан-товской эстетической идее. Примеры этому мы найдем в тво­рениях Пруста и Джойса. Они «намекают на нечто такое, что не дает представить себя, сделать себя присутствующим». Так, текст своим письмом, означающим, пробуждает догадку о не­представимом, об отсутствующем.

Одиссея постмодернистского сознания, проходящего сквозь лабиринт бесконечного повествования письма, по Льотару, сравнима теперь «с единством «Феноменологии духа» Гегеля». Вместе с тем для такого «высшего пилотажа мысли» не нуж­ны «приманки красотой»; академизмы и ритуалы предустановленных правил. «Все позволено» — это значит: знать для того, чтобы забыть и не быть привязанным к чему-то одному, обязательному. Мыслящий разум мыслит для того, чтобы ус­тановить правила тому, что еще только будет создано. Поэто­му постмодерн следовало бы понимать как этот парадокс пред­шествующего будущего, заключает Льотар.

ЖильДелез (р. 1926 г.) уточняет и по-своему корректиру­ет идеи Льотара. Стремясь отойти от созерцательности клас­сической рефлексии, он намечает рамки того, что он называ­ет «философией становления». Для этого необходимо отойти от «незаинтересованности чистого разума» и «войти» в собы­тие, чтобы не калькировать уже существующее. Он считает, что философия, пройдя искус разделения субъекта и объек­та, теперь не может рассматривать идею в отрыве от материи, сознание — от реальности, дух — от бытия. Вся действитель­ность должна мыслиться и как реальное, и как идеальное. Делез показывает их тождество, исходя из самого реально­го — самого человека и его языка, который является «мате­рией» духа. Поэтому он продолжает критику концепции са­мосознания человека, получившего классическое выражение в знаменитом изречении Декарта «Cogito ergo sum» и гегелев­ской диалектике, в которой он видит лишь отблеск лингвис­тического «нарциссизма», способного развить только формы риторики.

Делез считает, что Гегель мощью своего мышления осве­тил глубину различий этого мира в «темноте посюстороннего Океана несхожести», но моноцентризмом кругов своей диалек­тики все свел «на нет»: мысль замкнулась на тождестве совер-• шенно различного, в конце концов — на себе же. Поэтому опь­янение могуществом современного разума, в основе которого стремление к представимости мира и его элементов, мнимое. Сама природа его такова, что нуждается в моноцентричности мира. Однако для него разрушительны требования представи­мости «слишком малого и бесконечно большого», а также — «бесконечности самого представления, интегрирующего бес­конечно большое и бесконечно малое в различии, избытке, нехватке». Предчувствие непредставимости вынуждает систе­му связей реальности «упаковывать в речь-заменитель». Так появляется иллюзия тождества понятия означаемому (напри­мер, когда мы говорим о «сущности и явлении», будучи уве­рены, что они на самом деле есть). В действительности, говорит Делез, корректней различать по примеру Платона — образцы (Идеи) и копии. Еще более глубокое различие — между копией и «симулякром», фантаз-мом. Образец, разъясняет Делез, тождествен «сущности Оди­накового» или «качеству Подобного». Копия — подобие По­добного. Симулякр — то, что не имеет никаких оснований в мире реальности; это копия никогда не существовавшего ори­гинала.

В современном мире господствуют не образцы и копии, а симулякры, видимости. Погруженный в мир симулякров че­ловек уже не переживает ни Бога, ни «собственной субстан­ции самотождественности». Если раньше в целях проверки можно было обратиться к эмпирии, то теперь эмпиризм — это конгломерат понятий, которыми манипулирует сознание, но главное — понятия манипулируют сознанием. Именно они ста­новятся «местом встречи» человека «с объектом». И из этого «нигде» появляются все новые «здесь и сейчас». «Только эм­пиризм, — пишет Делез, — может сказать: понятия есть сами вещи, но вещи в свободном и диком состоянии, по ту сторону антропологических предикатов»^l. Поэтому перед Делезом сто­ит задача «разрушить понятия» исходя из «подвижного гори­зонта, из всегда децентрированного центра и всегда смещен­ной периферии». Для того, чтобы создавать «копии», а не симулякры, необходимо избавиться от иллюзий мышления, ориентированного на чувственно-представимое.

Критикуя декартовское «cogito», Делез вовсе не отказыва­ется от него, как это может показаться. Он говорит лишь о том, что «говорящее сознание» часто предается иллюзии автоном­ности и суверенности собственного «я». Но «cogito», замкну­тое на себя, служащее себе и занятое логическими спекуляци­ями самоосмысления, чаще всего говорит лишь о собственном наличии — в отсутствии мира. Ведь язык — не просто звуча­щее слово (хорошо, если бы это было только так, поскольку «живое» слово ближе реальности своей «корявой неуточнен-ностью», метафоричностью и т. п.). Чаще всего язык существу­ет в графической системе записи: текст, масса текстов порож­дены историческим сознанием. Весь мир становится подобным космической библиотеке, «словарю и энциклопедии», внутри которых неизбежно находится любой индивид. Рамки исторического сознания и определяют «интерпретативное своеволие» индивида. Так оказывается, что «cogito» обусловлено в значи­тельной мере системой письма, ее историческим состоянием, традиционностью, консерватизмом и т.п.

Поэтому нужно отказаться от иллюзии тождества понятия, наполненного к тому же «субъективными сопровождающи­ми — памятью, узнаванием, самосознанием» субъекта. Восста­новить «различие» в мышлении, предстающее в субъективной тождественности, — самая большая трудность для обыденно­го сознания.

По всем правилам формальной логики, мысль тождествен­на себе. Но, говорит Делез, она не обязательно соответствует копии или образцу мыслимого, реальности. Однако мотив их равенства — непременная принадлежность «здравого смыс­ла», дополняющего иллюзии обыденного сознания'.

Отбрасывание иллюзий помогает обнаружить мир «разроз­ненности» или различий, скрывающих «истинные объектив­ности, состоящие из дифференциальных элементов и связей», наделенных специфическим «модусом проблематичности». Этот истинный мир Идей является духовным слепком абсолют­но иррационального космоса, который вечно пребывает в себе;

являясь изменчивым, как Протей, он «всегда одно и то же» (Гераклит) и вечно новый. Значит, его можно определить толь­ко отрицательно, через «не», вместо «нет» отрицания. Мир, к которому надо прорваться, «есть ничто, небытие». Вводя это понятие, Делез редуцирует действительность к ее конечным и начальным основаниям. Таковым является «Хаос-мос» — внутреннее тождество мира и хаоса². Хаосмос, образно гово­ря, «сверхтяжелая точка», где все явленности равноправны, возможности равнобезразличны, все — равнослучайно, как и их смысловая иерархия и субординация. Видимо, так это выг­лядит для человека, который ищет реальность безотноситель­но к существующим понятиям, правилам, нормам; реальность, которая ничего не выражает, которая является вещью в себе, беседует сама с собой о делах Универсума.

Получается, что пространство между Идеями и Хаосмо-сом — своеобразная «площадка для маневра», дающая воз­можность осуществления множеству разнородных, но равноправных и равнозначных жизненных форм и явлений, пока не сформируется мышление, способное к интуитивно-интел­лектуальному «схватыванию» неразложимой целостности мира. А пока мы имеем дело не с миром в целом и даже не с «истинными объективностями», но с его различиями, скры­вающими объективности, каждой из которых свойственна множественность, которая проистекает из множественности поставленных Идей-задач. Иначе говоря, ответы зависят от наших вопросов «здесь-сейчас», постоянно пересоздающих, изменяющих истинные объективности.

Так появляется еще раз тема «cogito». Но не абстрактно-универсального, a «Cogito для распавшегося мыслящего субъекта», для которого мир, его элементы лишены персони­фикаций, а особенности — доиндивидуальны. Все это, по мыс­ли Делеза, должно прояснить великолепие «безличного», ко­торое не есть аморфная безликость, но — в «свернутом» виде существующий потенциал абсолютных возможностей. Это то, что есть в мире, что каждый носит в себе и что может быть и должно быть реализовано. «Безличное», говорит Делез, это скорее «Апокалипсис» как «третья волна временного ряда», завершающая прошлое (Ветхий завет) вневременностью¹. Здесь совмещаются противоположности материально—иде­ального, детерминизма—индетерминизма, конечного—беско­нечного, необходимости—случайности, которые есть искусст­венные изобретения ума. Только Ницше, считает Делез, удалось преодолеть альтернативу исторического—вечного, частного—универсального. Но ведь философия становится со­бой, когда она позволяет рассуждать с позиций «нигде» и од­новременно «здесь-сейчас».

Все сказанное Делезом означает, что постмодернистская философия, совмещая противоположности, перестает вносить в мир жесткое, системообразующее начало и становится, как говорит сам мыслитель, с одной стороны, подобна детективу, а с другой—родом научной фантастики.

Русская философия

Дата добавления: 2015-06-27