Философия и становление национального самосознания

Пути самоопределения («традиционалисты» и «новаторы»)

Средневековая мысль Руси не страдала болезнью националь­ной исключительности и национальной замкнутости. Основной фонд религиозно-философских и церковнокультурных памят­ников у восточных и южных славян был общим. Однако свое­образное понимание в церковных кругах государственной вла­сти как «священной власти», идущее из Византии, в русском сознании постепенно складывается в идею о богоизбранничестве русского царства. В конце XV века в посланиях монаха Фило-фея развивается теория о Москве как «Третьем Риме». Теория эта прямо вводит в область философии истории. В основе ее — мысль, согласно которой конечные судьбы мира связаны лишь с тем народом, в сознании которого хранится в чистоте христи­анская вера. Здесь важно отметить идею особой миссии русско­го народа. Первые два Рима (Рим и Константинополь) пали. Русская мысль уверенно признала третьим Римом Москву. К этому присоединилось положение: «четвертому Риму не быть», т.е. русскому царству стоять до конца мира.

Интересно то, что учение о «святой Руси», об универсаль­ном, всемирном значении России крепнет в XVI веке, который можно назвать веком «культурного одиночества». Для Руси это время культурного самоопределения во всех сферах жиз­ни. После падения Константинополя ей надо было самой оп­ределять свой путь. А для этого надо было учиться. Именно поэтому XVI век — век споров, полемики об идее и практике монаршей власти. Это было время становления политических, идеологических концепций, которые оказали необратимое влияние на самые тонкие стороны культуры.

Русская теократия не имела перспектив. А потому XVII век закончился расколом русской церкви. XVII век — тот рубеж, с которого начинаются споры, идущие до сих пор: где правда ис­торического развития России — в возрождении и следовании старине, или в образованности Запада. Спор о ничтожестве или величии старины тогда был скрыт за вопросами исполнения цер­ковных обрядов. «Это был не историографический спор, а исто-риософский спор — спор об историческом идеале, исторической дистанции, о соотношении духа и интеллекта, человека и вре­мени, о вечности и бренности, о прошлом, настоящем и буду­щем»'.

Это был не спор знания и невежества, столкновение не прин­ципов «лучше — хуже», а разных исторических правд. Одни настаивали на ничтожестве, другие — на величии, на «прав­де» старины. Полемика была безысходной, поскольку каждая из сторон стремилась к победе.

От старых традиционных ценностей не отказываются, но они наполняются новым, совершенно противоположным социаль­но-этическим смыслом. Так, например, в древнерусской лите­ратуре страдания человека, его «малости», немощи и «худость» выражались в постоянном «оханье» и в «горевании», призван­ных подчеркнуть величие духа. С XVII века ключевыми слова­ми в сочинениях русских новаторов, ориентирующихся на За­пад, становятся «радость», «веселье», «свет» (образование), «тьма» (невежество). Но ведь и традиционное русское сознание в то же самое время говорит то же, только с иным смыслом:

«свет» — нравственное совершенствование, духовность, благо, красота; «тьма» — вероотступничество, латинство. Завеем этим обозначились очертания главного спора эпохи — спора об исто­рической правоте и смыслообразующих социальных ценностях.

XVII век вошел в историю как «бунташный век», век Сму­ты. Но для ищущей мысли это была благоприятная ситуация, когда слово становится свободным от церковного и государ­ственного контроля. Усиливающаяся секуляризация культу­ры, влияние Запада приводит к появлению светской и фило­софской литературы, переведенной в основном в Польше.

Новая литература не была предназначена для душеполез­ного чтения. Напротив, она несла светскую раскрепощенную мысль и новую повседневную поведенческую модель, матери­альная жизнь в ее эмпирической данности начинала воспри­ниматься «как единственная реальная ценность... Отказ от церковной морали приводил к отказу от самой постановки эти­ческих проблем... Влечение к единичному факту, как и наи­вное стремление к упрощенным наслаждениям, как и оттал­кивание от любых теоретических обобщений отражало то общественное сознание, которое свергло с себя бремя средне­векового аскетизма, но не поднялось еще до идеи социального осмысления жизни»¹.

Назревал кризис культуры, ознаменовавшийся бурным пе­реломом петровских реформ. И тут на его пороге произошла встреча русской «книжной» мысли с западной философско-бо-гословской литературой. Центром этой встречи была Киевс­кая Академия, связанная с именем энциклопедически обра­зованного просветителя, митрополита Петра Могилы (1596—1647). Воспитанником Академии был Г. Сковорода (1722—1794). Великолепный знаток Платона, Аристотеля, Эпикура, Сенеки, современной ему западной литературы. Ско­ворода — вершина русской философско-религиозной мысли XVIII века. Его взгляды определяются религиозным восприя­тием мира и человека, но грани между богословской экзегети­кой и собственно философской мыслью в его творчестве стано­вятся зыбкими, размытыми. Эту его особенность наследует русская философия XIX века, особенно в том направлении, ко­торое именуется религиозной философией или «светским бо­гословием».

В русской философской мысли XVIII века выделяется гу­манистическое направление, руководствующееся государ­ственными идеями и интересами. Среди его представителей — мыслитель, поэт и дипломат А.Д.Кантемир (1708—1744), пер­вый русский историк В.Н.Татищев (1686—1750) с его аполо­гией мирской жизни и «благополучия в человеке», А.Н.Ради­щев (1749—1802), социально-политический радикализм которого нашел выражение в его «Путешествии из Петербур­га в Москву».

Дата добавления: 2015-06-27