Столкновение мировоззрений: язычество и христианство

Философские идеи в духовном наследии Древней Руси

Славяне имели две категории божеств: одни олицетворя­ли природу, другие — враждебные человеку силы; первые были доброжелательными (например. Хоре, божество солнца, от имени которого происходит современное наречие * хорошо», т.е. солнечно), вторые — ужасны и зловредны (вампиры, упы­ри, навьи и т.п.). Растительные, солярные (солнечные), зоо­морфные символы на одежде, утвари, бытовых предметах, ко­торые мы сейчас воспринимаем как украшения, для древних славян были заклинательными знаками, средством защиты против злых сил. Образно говоря, «свое человеческое» языч­ник носит на себе: одежда, головной убор, «украшения» зак­рывают и защищают тело. Языческое сознание не знает раз­личий между духовностью и материальностью, между обыденным житейским и высоким, духовным.

Становление Русской земли сопровождалось социальными катаклизмами, внутриплеменными распрями, войнами с ха­зарами, печенегами, половцами, тюрками, греками. Социаль­но-политическая нестабильность Руси и преобладание земле­дельческого аспекта в ее жизни были, видимо, причиной того, что славяне рано поняли отделенность космоса, звезд от бур­лящей вокруг жизни. Наиболее близкое — то, что рядом, и, вглядевшись в него, можно попробовать как-то понять, объяс­нить жизнь племени, рода, человека. Самое близкое — это зем­ля и окружающие люди, существующие в системе родо-пле-менных отношений. Так появляется культ матушки-земли и рода, которые в определенной мере существуют и регулируют самосознающую русскую мысль до конца XIX — нач. XX ве­ков. Земля, почва, дающая жизнь, «мать-сыра-земля», ее культ у древних настолько силен, что был официально введен Владимиром в канон русских божеств (980 г.) под именем бо­гини Мокошь и позже, в условиях соперничества язычества с христианством, был сопоставлен с богородицей Марией.

Языческий культ матери-земли, концентрируя в себе ре­лигиозные чувства народа, пережил века и в философии XIX века явился символом русской «Вечной Женственности», оли­цетворяющей материнство, доброту, милосердие. Поклонение земле как божественному Материнству является особенностью русского мировоззрения. Следы этого мы найдем у Достоевс­кого, Вл.Соловьева, С.Булгакова.

Не менее важным в формировании общего мировоззрения был культ рода, вечной родственной общины как никогда не умира­ющей реальности человеческих отношений. Сохранившееся в языковой форме обращение к незнакомым — «дед, отец, дядя, брат, сынок» и, соответственно, слова женского рода свидетель­ствуют о том, что весь социум для народного сознания есть в пре­деле расширившаяся жизнь. Это имеет значение для понимания «народной этики»: русская «община, мир» основаны не на кров­ном родстве, а на соседстве и общем землепользовании. Тем не менее «мир» несет в себе патриархальность образа жизни и вся нация может рассматриваться как огромный и неумирающий род. Эту мысль много позже развивают славянофилы в своих философско-политических взглядах на будущее русского наро­да. Идея неумирающей духовности «мира» в совершенно ином контексте просматривается в творчестве Л.Н.Толстого.

Родовая этика рано приобрела религиозный характер. Для язычников тайна рождения находится в прямой связи с куль­том земли и рода. Род вечен, а человек существует лишь крат­кий миг в его нескончаемой жизни. Если греческие мистерии обещали бессмертие души, то в русском язычестве человек исходит из земли предков и в землю возвращается. В этой жиз­ни его существование определяют воля родителей и традиции умерших. Свободе воли остается мало места. Осознание лич­ностных возможностей собственного пути и призвания запаз­дывало в народном сознании и после принятия христианства. В этом — один из секретов русского коллективизма.

Мать-земля учит своего сына доброте, верности, но не сво­боде. Красота матери-земли — в ее рождающем, жалеющем своего сына начале. Отсюда — склонность к чувственному пан­теизму, гилозоизму, когда предметом любования становится материя, а не дух¹. Личность не раскрыта, а социальные связи слишком сильны. Такова общая характеристика языческого миросозерцания наших предков до принятия христианства.

Русско-византийские связи начались задолго до официально­го крещения 988 г. В Х веке Константинополь достиг вершины культурного и политического развития и стал центром цивили­зованного христианского мира. Однако не внешняя атрибутика христианской культуры была причиной принятия русскими хри­стианства. Это был акт осмысленного выбора, преодолевавшего местные и политические разделения и оказавшего решающее влияние на последующее развитие культуры, литературы, искус­ства Киевской Руси вплоть до времени появления Московского царства, когда происходит существенное отдаление от византий­ских идеалов христианской духовности.

Идея единства, которое установит «вселенский» мир на Руси, крепнет к Х веку. Влияние христианской Византии шло в направлении приобщения Руси прежде всего к римской по­литической традиции государственности в ее христианизиро­ванном виде. Император «Нового Рима» являл собой олицет­ворение принципа единой и всемирной империи, культурного первенства Константинополя в православном мире. После Х века, когда Византия слабеет, император уже не был сюзере­ном, державшим судьбы вассалов в своих руках (русские кня­зья политически от него не зависели), но — главой «византий­ского содружества» православных народов Восточной Европы, символом мирового христианского единства, символом уни­версализма православной церкви. Это обстоятельство способ­ствовало укреплению крайне положительного отношения рус­ских князей к византийскому содружеству и после падения Константинополя дало импульс к рождению идеи «избранни­чества Руси», идеи «Москвы —Третьего Рима».

Истоки и своеобразие русской философской мысли в зна­чительной степени связаны с особой ролью православной цер­кви в истории России. Говоря о месте церкви в истории рус­ской духовности, необходимо иметь в виду три ее ипостаси:

религиозную, социальную и ментальную.

В религиозном, аспекте церковь — хранительница Священ­ного Писания и священного Предания, догматов, канонов, веры — понимания основных взаимосвязей бытия, сопряжен­ности мира с Богом, взаимоотношений между человеком и Бо­гом. Поскольку Истина одна и заключена в Писании, основной принцип мышления здесь — не открытие нового, а постоянная регенерация и трансляция во времени «старого» с целью его актуализации как вечно нового, его толкования (экзегетика) для прояснения вероисповедных проблем (богопознания, подвига, свободы человека, его греха и т.д.). Логическим каркасом экзе­гетики является диалектика античности, которая была «воцер-ковлена» к IV веку и усвоена Отцами церкви.

Для византийского богословия античная философия была «школой мысли», но не «мудростью жизни». Такой же «шко­лой» она становится для первых русских богословов и книж­ников. Так, уже в Х веке существовал перевод систематичес­кого труда И.Дамаскина «Источник знания». В первой части («Диалектика») речь шла об определении основных понятий философии Аристотеля как «естественного богословия», по­знающего «сущее как таковое», «божественные и человечес­кие вещи», «уподобление Богу в возможной для человека сте­пени», «искусство искусств и наука наук». Вторая часть представляет каталог ересей, где после «варварства», «скиф-ства» стоит тот же самый «эллинизм».

Переводам светской литературы церковь не придавала боль­шого значения. Философские и научные труды практически отсутствовали. Переводились труды Отцов церкви, жития свя­тых и праведников, литургические тексты, произведения мо­нашеской духовности, антилатинская литература. В XIV веке был произведен еще более строгий отбор. Русские знакомились с эллинской мудростью из сочинений Отцов церкви и во мно­гом усвоили их двойственное отношение к философии.

В социальном плане церковь руководит общинами, откры­вает первые русские монастыри, школы, приюты, приглаша­ет греческих мастеров для строительства и украшения храмов. Социальная ипостась церкви не только обеспечивала устойчи­вость религиозного сознания, сохраняя учение в книгах и ико­нах, в монастырских библиотеках, без которых новая культу­ра погибла бы, но и сохранила Русь как единое, хотя и нецентрализованное государство, находившееся в состоянии глубокого кризиса из-за ожесточенных междоусобиц, приняв­ших в XII—XIII веках характер межгосударственных конф­ликтов. Поскольку церковь была одна, а власть (духовная) митрополита распространялась на всю землю русскую, раз­дробленную войнами, постольку духовенство было наиболее действенным фактором в организации, структурировании со­циума. Применение византийских законов, более развитых, нежели дуальные оппозиции языческой нравственности, не только означало переход к новой системе права, но и развивало нравственное сознание. Единовластие церкви не просто со­общало Руси внутреннее единство и силу, но и помогло совер­шить переход от языческого юридизма нормы «око за око» к нравственному выбору. Возможно, что главенство церкви в духовной жизни Киевской Руси заложило основу своеобразия русской философии, постоянно рефлексирующей по поводу вечных и «больных» вопросов нравственности. Во всяком слу­чае, первые русские святые Борис и Глеб были канонизирова­ны по причинам нравственно-христианского порядка.

В эмоциональном плане православие на Руси стало формой народного мироощущения. Подавляющее большинство веру­ющих, не умея разобраться в нюансах церковной догматики, «выбрали» православие, поскольку оно отвечало их психоло­гическому настрою. Кроме целого ряда социально-политичес­ких причин, принятие ценностей христианства, по-видимому, было обусловлено тем, что оно несло с собой новый взгляд на человека: идея равенства и достоинства всех в Боге («перед Господом нет ни раба, ни господина»), создавала основу новых отношений между людьми.

Православной концепции человека соответствовало и отно­шение церкви к княжеской власти. Как все земное, власть кня­зя — от Бога. Следовательно, князь «есть Божий слуга». Пер­вые русские князья и митрополиты являют собой образцы учености и благочестия. Православное понимание равноправия как равенства всех в Боге и достоинства Человека в индивиде создавало силовое поле вокруг традиции «печалования» рус­ских иерархов перед власть предержащими за обиженных, вок­руг традиции духовной коррекции волеизъявления лиц, обле­ченных полнотой светской власти. Здесь заключена разгадка киевского периода, который признается «самым чистым, са­мым многогранным» из всех периодов русской культуры'.

Православная вера — опыт осмысления (Иларион и «книжники»)

Среди первых авторов, в работах которых намечаются кон­туры строя мыслей и чувств, много позже названных «русской ментальностью», выделяются митрополит Иларион (род. XII в.) — «муж благ, книжен и постник», Климент Смолятич (1147—1154), о ком в летописи сказано: «бысть книжник и философ так, якоже в русской земле не бяшеть», и Кирилл, епископ Туровский (ИЗО — ок.1182).

Иларион — автор сочинений «Слово о Законе и Благодати», «Исповедание веры», «Поучение о пользе душевной ко всем православным христианам»; Клименту принадлежит «Посла­ние митрополита Климента к смоленскому пресвитеру Фоме»;

сочинения Кирилла Туровского более многочисленны и по сво­ему характеру могут быть разделены на: 1) поучения к ино­кам; 2) поучения, обращенные к народу; 3) молитвы.

Наследие книжников совершенно своеобразно и представля­ет нечто промежуточное между академичностью святоотечес-кого богословия и художественно-образной аллегоричностью поэтичного мышления. Они искусно следуют классическим для христианского мира образцам богословствования. Возвышен­ный стиль размышлений вслух (в проповедях и молитвах), дос­тигающих эстетического совершенства, способствует причисле­нию их к сокровищнице восточной церкви. Энциклопедическая для своего времени образованность и высокий статус церков­ных иерархов возвышают их над господствовавшими в то вре­мя народными представлениями.

Экзегетика книжников (толкование Священного Писания) сообразно идеологии христианства должна была бы способ­ствовать единению человека с Богом, как первоосновой и це­лью бытия. Однако, утверждая, что все люди — дети Божьи, никто из них не говорит о единении с Ним. Бытие в Боге как идеал и цель человеческого бытия у них опосредовано стрем­лением ко Христу, Богу и Человеку, которое только и дает воз­можность недавним язычникам быть причастными со-Чело-вечеству Спасителя. Пафос и величие святоотеческого богословия чувствуется в проповеди Кирилла: «Я (речь влага­ется в уста Христа — авт.) ради тебя (человека — авт.) стал человеком... Ибо ради тебя оставил скипетр горнего Царства,...ибо пришел не для того, чтобы Мне служили, но да послу­жу. Тебя ради, будучи бесплотен, Я облекаюсь плотью, чтобы исцелить душевные и телесные муки всех. Тебя ради Я, неви­димый для ангельских сил, явился всем человекам, ибо Я...хочу спасти и привести в разум истинный». Снова и снова книжники повторяют как исключительно важное, что спасе­ние обретается мистикой бытия во Христе и со Христом. Это значит, что идея истинности человеческого бытия не только устанавливает связь человека с Богом, но и включает недавних язычников в мировой процесс, движущийся опять-таки к встрече с Богом.

Здесь выявляется то новое, что приводит в восторг книж­ников: весь мир есть история исхождения его от Бога и воз­врата к Нему. Если языческий (прошлый) мир ориентирован на изначальные времена, дела давно минувших дней, запечат­ленные в традициях, родовых преданиях, культах предков и т.п., которые лишь актуализируют вечное повторение прошло­го в настоящем, то теперь, с момента крещения, русский на­род включен в историко-космическую драму. Если в язычес­кой картине мира постоянное переживание прошлого в «сейчас настоящем» формировало чувство «безликости» и ощущение безнадежности настоящего (лишенного по сути прошлого и будущего), отсюда — безответственности перед настоящим, то теперь «земля Русская» разделяет судьбу христианского мира. Такое истолкование в своем роде драматично; время теперь становится историческим: оно «распрямляется, накапливает­ся» и завершается вечностью. Но у книжников нет ощущения драмы. Постоянным мотивом книжников является уверен­ность, что Русь подошла к тому порогу, за которым русская земля будет процветать до окончания мира. Наиболее ярко эта тема звучит у Илариона.

«Слово о Законе и Благодати» состоит из тесно связанных трех частей. В первой Иларион рассуждает о превосходстве христовой веры как источнике Благодати и Истины перед За­коном Моисеевым и говорит об утверждении ее в русском на­роде. Вторая часть заключает в себе восхваление князя Вла­димира, принесшего новую веру; в третьей — обращение к Богу от всей земли русской. Казалось бы, «Слово...» является трак­татом на классический богословский вопрос о соотношении Ветхого завета (Закона) и Нового завета (Благодати). В пол­ном согласии с апостолом Павлом (см. Послание к евреям 10, 28—23), приводя множество примеров из Библии, Иларион от­вечает так: Бог, стремясь спасти человечество, не дать ему по­гибнуть во мраке языческого неверия, даровал сперва Закон устами Моисея, а затем послал своего сына Иисуса Христа, чтобы обновить человечество евангелием и крещением. Бог дал людям Закон, чтобы подготовить их к Благодати. Закон — предтеча Благодати, он был известен иудеям и не получил рас­пространение среди других народов.

Благодать, т.е. христианство, в отличие от Закона — дос­тояние всего человечества. Распространяясь по всей земле, среди народов, жаждущих спасения, дошла Благодать и до народа русского.

Вспоминая крещение Руси, автор «Слова...» писал: «Все страны благой Бог наш помиловал и нас не отверг. Возжелал и спас нас, и в понимание истины привел. В пустой и пересох­шей земле нашей, иссушенной идольским зноем, внезапно потек источник евангельский, питая всю землю нашу... Были мы слепыми, не видели истинного света, блуждали в идольс­кой лжи, к тому же глухи были к спасительному учению. Но оказал милость нам Бог, и воссиял в нас свет разума, чтобы познать Его—Посетило нас человеколюбие Божие, и уже не сле­дуем за бесами, но ясно славим Христа... Итак, чужими были, а людьми божьими назвались, врагами были, а сынами про­звались»¹.

В основе богословской, философско-исторической концеп­ции Илариона лежит идея равенства всех народов перед Бла­годатью; она — достояние всего человечества, в отличие от За­кона, т.е. иудейской религии. Закон и Благодать — две закономерные стадии в развитии человечества. Закон — на­чальный этап в истории перехода человечества от язычества, многобожия — к вере в единого Бога. Крещение Руси — пря­мой результат божественного попечительства о русском наро­де. Радостная уверенность в этом создает впечатление, что те­перь для благополучия народа не требуется никаких усилий — все обеспечивает божье провидение, «благодать».

Говоря об отмене Закона Благодатью, и Иларион, и Кли­мент, и Кирилл достигают высот греческого красноречия, хотя богословски от этого не становятся оригинальнее: «Закон от­менил предвечный Завет, а Благодать отменила и Завет, и За­кон; «Древнее прошло, теперь все новое»(2 Кор. 5, 17). Чело­век не связан более с Законом, но ходит в свободе». Последние слова помогают понять направленность мысли книжников.

Логика истории как Божьего промысла, которую они — православные, «угадали», предъявляет чрезвычайно жесткие требования к русским, ставшими теперь «детьми Бога». Ви­димо, поэтому книжники постоянно обращаются к Ветхому завету как опыту «проб и ошибок» первого «богоизбранного народа». В своих проповедях, комментариях и поучениях они постоянно говорят об ответственности человека за собственное будущее и тех слабостях, заблуждениях, «грехах», которыенеизбежно сопровождают человека по причине немощи, «ху­дости» его собственной «природы». Чтобы соответствовать от­крывшейся Истине и Благодати, необходимы дисциплина ума и тела, достигаемые «молитвой, послушанием, добрыми дела­ми». Только постоянное усилие над собой, «исхождение» из себя-язычника (говоря современным языком — человека как «природного, естественного» существа) открывает возможную перспективу разделить судьбу мира, возвращающегося к Богу в лоно совершенства. Мысль книжников об осмысленной кол­лективной ответственности «всех православных за всех» мно­го шире и глубже идеи дисциплины, укрощения языческого индивидуализма и активизма, как и идеи общинно-родового «безответственного коллективизма», столь знакомого рус­ским. Глубоко в себе она содержала будущую идею мистики «соборности» и русского мессианизма, разрабатываемую ре­лигиозной философией России XIX—XX вв.

Своебразие книжников — не в оригинальности их текстов для православного мира и не в тонкостях экзегетики, богослов­ской интерпретации священных текстов. Они следуют 19 пра­вилу. Шестого Вселенского Собора (681 г.), которое требует извлекать понятия истины и суждения свои из Писания, и не преступать положенных пределов и предания церкви.

Специфика книжников _ в «единогласии», в единодушном решении впервые для русского народа поставленной проблемы социального бытия как новой системы отношений человека с человеком, человека с Человеком Богом — Иисусом Христом¹.

В христианской системе ценностей человек есть высшее творение. Бог есть центр мироздания. Бог — абсолютный тво­рец — по замыслу. Своему продолжает Себя в человеке. Имен­но здесь кроется абсолютно новое понимание свободы как воз­можности совершенствования человечности.

Языческому сознанию вполне понятен юридизм соци­альных отношений («око за око»), понятна свобода как неза-

' Важно понять, что главное в средневековом православном мышлении — не создание нового, а подключение («молчаливое», с точки зрения наше­го нынешнего светского разума) к кладезю христианской мудрости. Со­здание нового, столь ценное и необходимое сейчас, в то далекое время оце­нивалось как «самомышление», проявление греховности человеческой природы. Поэтому основным и главным являлось сохранение, трансля­ция во времени прошлого как постоянного настоящего. И — комментиро­вание его, экзегетика, в меру «худости» своего разума, углубление в запо­веданную мудрость церковного предания, зависимость, возможность поступать так, как хочется. Но сво­бода в христианском понимании — постоянное ограничение себя, отказ от собственных вожделений, «греховных» помыс­лов и выстраивание из себя «иерархизированной» личности, творца, подобного Богу. В таком понимании творчество как самотворчество являлось высшим служением человека и един­ственным достойным актом проявления его свободы. Не слу­чайно книжники часто повторяют изречение Отцов: «Раб тру­дится под страхом наказания, свободный — в ожидании платы, а Бог хочет, чтобы к Нему шли путем сыновним, путем любви». Такая «несвободная свобода» с трудом дается пони­манию недавнему языческому сознанию. Отсюда — эмоцио­нальная взволнованность глубокого раскаяния души, осозна­ющей свою греховность, покаяние и мольба о прощении, метафоризм и полупоэтическая экзальтация речи книжников. Рассуждения их — не «умствования» философа, не силлогиз­мы богослова, но жар души неофита, прозревающего собствен­ную судьбу в связи с историей народа и пытающегося сделать это понятным и явственным для остальных.

Путь признания в человеке божественного начала как его собственной свободы означал необходимость сделать первый шаг к ее обретению, т.е. «заглянуть» внутрь себя с целью об­наружения в себе «внутреннего» человека, о котором посто­янно говорил апостол Павел. Реально осуществленная попыт­ка этого вела к тому, что душа каждого становилась ареной борьбы разнонаправленных устремлений, ведущих в итоге либо к свободе, творчеству и спасению, либо — к страданию в «геенне огненной». Так христианское понимание свободы в сопряженных терминах «служение Богу», «добрые дела» по­степенно укореняется в сознании народа.

Революционаризм книжников для земли русской заклю­чался в том, что в процессе такого постоянного обращения к «внутреннему» человеку с их помощью формировался новый, неизвестный ранее в языческом мире механизм культуры сты­да и совести.

Мысль книжников тонет в риторических фигурах, аллего­риях, метафорах настолько, что тексты Писания оказывают­ся лишь отправной точкой размышлений. Порой стирается сама суть сакрального, священного события и его значения. Неизвестно, чего все же больше: оптимизма разума, взыскую­щего истины или эстетического упования. Поскольку первое — достояние более позднего времени, приходится допус­тить, что сфера эстетического, художественно-поэтического из подсобных средств выразительности в определенный момент трансформировалась в содержательную и начинала диктовать логику развертывания мысли.

Особенность книжников, в отличие от учителей-греков, в том, что экзегетика первых разворачивается как процесс пе­рехода мысли от конкретных условий жизни земли русской к «чистым», абсолютным ценностям Слова Божьего, и обратно, но уже к идеализированной жизни с целью утверждения в мыслительном пространстве царства истины, добра, красоты как цели истории. Поскольку основанием и целью такой иде­ализации является преобразование существующих состояний культуры, быта, политических и тому подобных событий в границах христианского понимания красоты, прекрасного, постольку труды книжников по сути дела являются размыш­лениями об эстетике истории, осуществляемой в пространстве эсхатологии православия, в пространстве христианского уче­ния о конечных судьбах мира и человека.

Молитва, которой Иларион заключает «Слово о Законе и Благодати», обнаруживает тесную связь между народом Руси и Христом и дышит верою в спасение Его Благодатью: «Добрый Пастырь, предающий душу Своя во имя овец Своих... Мы люди Твои и овцы стада Твоего. Души наши в руке Твоей, и дыхание наше в воле Твоей... Тленные, уклонились мы к земному (т.е. грехи наши вполне естественны — авт.)... Но ежели воздашь коемуждо по делам его, кто спасется?» Эта надежда, точнее — упование — столь воодушевляет проповедника, что он закан­чивает радостным и ликующим славословием. Судьба русского народа внушает Илариону больше надежд, оптимизма, нежели судьба отдельной души. Не случайно его заключительная мо­литва в течение веков оставалась общенародной новогодней молитвой русской церкви.

Свободная экзегетика Илариона «по поводу» событий Вет­хого завета и крещения следует стандарту мышления времени:

сочинить текст — значит сформировать вербальную, словесную реальность, которая в духе православного мистического отно­шения к слову в свою очередь начнет воздействовать на жизнь и «подталкивать» ее к желанной цели. С этим связана и другая особенность: содержание русской истории в изложении Илари­она заполнено событиями, трансформированными его вообра жением так, как они должны были происходить и — как они должны будут происходить благодаря саморазвивающейся ло­гике Благодати. Поэтому «Слово...» можно рассматривать и как торжественную проповедь «по случаю», и как политическую публицистику, и как первый русский опыт футурологии, и как произведение искусства.

Единство переживаний религиозных и эстетических в на­циональном мировосприятии способствовало не только усвое­нию, но и дальнейшей трансляции во времени полуапокалип­тического мировоззрения, вечно устремленного в будущее, обладающего качествами абсолютной истинности и завершен­ности «земного рая».

Экзегетика книжников, толкование священных текстов со­образно субъективно понятым задачам национальной жизни по существу явилась синтезом утопической устремленности рели­гиозных упований, философских размышлений и морализатор­ства. Безусловно, равновесие между этими сторонами, граня­ми экзегетики было крайне неустойчиво. В этом смысле чрезвычайно показательны постоянные уклонения книжников в ересь монофизитства¹, гностицизма², арианства³ и т.п.

Поскольку экзегетика остается универсальной формой ре­лигиозно-философского отношения к миру в русском правосла­вии до XX века, постольку «неканоничность» христианских рассуждений по историософским и этико-антропологическим проблемам можно обнаружить у русских религиозных филосо­фов XIX—XX века — от Ф.М.Достоевского, В.С.Соловьева, Л.Н.Толстого до Н.А.Бердяева и А.Ф.Лосева.

Труды и проповеди книжников свидетельствуют, что хри­стианство освободило человека из плена фатальности, включенности в круговорот природы, исключающей какие-либо изменения. Нравственные ценности постепенно становятся практической этикой, перед которой эстетика язычества от­ступает на задний план.

Философия и становление личностного самосознания (Нил Сорский и Иосиф Волоцкий)

В отличие от христианской мысли Византии и Запада, рус­ское самосознание облечено не столько в слова, сколько в образы религиозного искусства и традиции психизма (от греч. hesychia — покой, безмолвие), с его особой духовной практикой достижения совершенства в этой жизни — преображения всего человеческо­го существа. Постоянная напряженная творческая работа души сочеталась в исихазме с крайне сдержанными средствами выра­жения собственного пути и достижений. Воодушевленность рус­ской духовности идеями исихазма ярче всего проявилась в твор­честве Феофана Грека и Андрея Рублева, иконопись которых является самым безукоризненным свидетельством личностного знания меры христианской духовности¹.

Своеобразным идеалом и путем к выявлению личностного начала на Руси являлись подвижники и святые, многие из кото­рых были исихастами. Сама история жизни святого есть осуще­ствленная попытка истории антропологии спасения через лич­ное творчество, которое понимается как самоотверженное служение миру. Это история «выпадения» человека из родовой коллективности, возвышения над ней, утверждения личностно­го самосознания через причастность запредельной реальности.

Обращаясь ко всем и каждому, христианство изначально содержало в себе возможности, чуждые старому язычеству. Однако раскрывались они во всей полноте далеко не всем и не каждому. Почему? — В качестве предположения можно со­слаться на интересную, хотя и неоднозначную гипотезу Л.Гу­милева о пассионарности и пассионарных личностях², на кон­цепцию Л.Карсавина о средневековой выдающейся личности как гениальной усредненности качеств массы своего времени. Бесспорно лишь то, что пирамида культуры, в высшей точке которой находятся выдающиеся одиночки, часто не прочно стоит на своем широком основании, но перевертывается, ба­лансируя на острие культурного лидерства. Лишь немногие становятся первыми личностями, ощутившими непреодоли­мую потребность осуществить свое человеческое призвание в мире. Часто уже при жизни они окружены ореолом необычно­сти, чуда, ибо родовое сознание направлено к единству, а под­вижники и святые преображают мир и культуру, еще более пробуждая тягу родового сознания к единству. Поэтому с пол­ным основанием можно утверждать, что человечность святых, почерпнутая из православия, служила рождению качествен­но нового сознания из родовой коллективности Древней Руси.

Открыв в Боге человеческую сущность, человек — недав­ний язычник — забывает о своей социальной маркированнос­ти и обретает радость в выплате неоплатного долга перед Бо­гом. Встав на путь подвижничества, святой своими поступками каждый раз стремится воспроизвести открывшуюся ему идею добра, идеал справедливости, идею любви, давая тем, кто ли­шен душевной щедрости, благородства и терпения надежду и веру в существование высших ценностей и смысла жизни. Нравственной парадигмой собственной жизни он создает тра­диции новой земной жизни.

Отрицая жизнь народа, к которой он сам же принадлежит, святой пробуждает личностное самосознание в народе и орга­низует ценностное, смысловое поле жизни, вдруг ставшей сложной, а иногда и страшной в результате усиливающегося расслоения общества. Неимоверным усилием немногих Русь движется к новым социально-этическим идеалам в общем ряду с другими народами, в чм-то иногда даже обгоняя их. Культ святых на Руси появляется как плата со стороны русского на­родного благочестия, весьма далекого от духа святости. Ста­новление этого культа — далеко не гладкий, во многом проти­воречивый и длительный процесс, прерываемый социальными катаклизмами. В качестве примера можно привести знамени­тый спор иосифлян и «заволжцев»¹.

¹ Иосифляне — сторонники Иосифа Волоцкого (Санина) — мыслителя и государственного деятеля, отстаивавшего самостоятельность и незави­симость церкви и монастырей, как средоточия духовной жизни, от госу­дарства. «Заволжцы» (нестяжатели)—последователи исихаста и книж­ника Нила Сорского, сторонника созерцательности и абсолютного нестяжания в вопросах церковного имущества.

Религия преподобного Н ила Сорского( 1433—1508) — «зве­но» между Богом и человеком, стремление к неразрывности, единству и непрерывности человеческой и божественной ре­альностей. Религиозное чувство Нила — это скорее чувство обостренности сознания, ощущающего бездну, отделяющую жизнь от смерти, духовное от телесного, идеальное от матери­ального, внешнее от внутреннего, мир дольний от мира горне­го. Общее аскетическое направление мысли Нила — внутрен­нее нравственное самосовершенствование, сердце человека. Его «Монастырский Устав» произведен от качеств его личнос­ти. Это скорее не устав, аищущий человеческий дух. Отсюдав писаниях Нила достаточно много противоречий, неувязок между проницательными рассуждениями о внутреннем само­совершенствовании и достаточно тривиальными идеями о вос­хождении человеческой души к совершенству по духовной лестнице падений и «восстаний».

Нил достаточно часто говорит о необходимости сомнения в познании религиозных и нравственных обязанностей: «Самая добрая и благолепная делания с рассуждением подобает тво-рити. Вся действующая мудрованием предворяти: без мудро­вания бо и доброе на злобу бывает. Егда бо сотворити ми что, испытую прежде Божественного Писания: а аще не обрящу сгласующа моему разуму в начинании дела — отлагаю то, дон-деже обрящу». Как известно, принцип сомнения никак не свойствен жизни инока. Поэтому логично предположение, что сомнения у Нила — не гносеологический принцип, но есте­ственно-разумное, ответственное отношение к своему подви­гу совершенствования. Бесценным для русской духовности Нила делают не его «Монастырский Устав» и не проповедь ас­кезы, нищеты, но небывалое погружение в недра собственно­го «я». Сорский и, видимо, все «заволжское» движение — пер­вое религиозно-психологическое направление в русской мысли, стремящееся к «реализму» человеческой души, про­никновению в бесконечные просторы субъективного мира, к «внутреннему» человеку с его сокровенными помыслами и мыслями, чувствами, желаниями и потаенными стремления­ми. «Предание ученикам» Нила по своей внешней форме яв­ляется проповедью о жительстве инокам, но содержательно это исповедь собственного сокровенного «я» в служении уму, сердцу, совести другого. «Подвизай совесть к лучшему» •— яркое оставшееся свидетельство пути его подвига. Все написанное Нилом, особенно «Предание», — сама духовная жиз­ненность, откровение человеческой природы.

Ирония истории в том, что оппонент в духовных исканиях преподобному Нилу Сорскому, преподобный Иосиф Волоцкий (1439—1515), который всю жизнь свою посвятил Богу и миру, с семидесятых годов XIX века превратился в яростного анта­гониста заволжцам. Основное произведение Волоцкого — «Просветитель, или Окончание ереси жидовствующих».

Вопреки сложившемуся мнению о нем как о начетнике, «за­коннике», стремящемся вписать церковь в структуру государ­ства, стороннике обогащения церкви, Иосиф — просветитель, пытавшийся в основанном им монастыре близ Волоколамска осуществить «Град Божий» — первую рационалистическую утопию в истории России. Его монастырский «Устав» — раз­вернутый проект социально-нравственного воспитания лично­сти, форма публичной полемики с «архаистами», представи­телями древнерусского благочестия, воспитанными на слепом доверии к традициям.

Для Волоцкого формирование «внутреннего» человека на­чинается со строжайшей самодисциплины тела и разума, не­прерывного образования, развития чувства ответственности, достоинства и свободы воли. Значительное место в этом про­цессе у него занимают следование общежительным правилам, нормам, церковным обрядам и особенно — церковное искус­ство, иконопись. Критически выступив против реформации православия (ереси «жидовствующих»), Иосиф впервые на Руси обосновывает двойственность процесса познания: мате­риальное («явленное вмире») — предмет разума; Дух — выше разума, Он — дело веры. Тем самым Волоцкий пытался в ус­ловиях усиливающегося тоталитаризма государственной вла­сти восстановить утраченную уже в Византии «симфонию» церкви и государства, утвердить примат церкви в религиоз­но-нравственном смысле над волюнтаризмом царской власти. Воплощение в жизнь этой идеи требовало решения ряда поли­тических, экономических, богословских вопросов, что нашло отражение в дискуссии 1505 года по частному вопросу о цер­ковном имуществе. Возглавляемое Волоцким социально-по­литическое движение получило неадекватное название «стя­жатели», или партии иосифлянства.

Существует традиция рассмотрения спора иосифлян и завол-жцев, возглавляемых Нилом Сорским, как «столкновения двух правд» — правды социального служения (Иосиф) и правды со­зерцания (Нил), что в итоге и привело к «трагедии русской свя­тости»¹. Исходные посылки и аргументы такого вывода являют­ся следствием неоправданной модернизации и политизации религиозно-философского сознания того времени. Если правда — истина в христианстве одна и заключена в Боге, а праведник лишь «прикасается» к ней, то и Нил, и Иосиф — составляющие едино­го целого, движущегося к истине. Если у Нила главное — почув­ствовать Бога, то у Иосифа — вера в то, что человека можно убе­дить с помощью разума. Защищая чистоту православия, нравственные ценности христианства, он идет дальше, чем Нил Сорский, в том, что, различая человека и Бога, он не разлучает их. Тем самым Иосиф Волоцкий способствует развитию личного чувства ответственности, достоинства и свободной воли. Именно свобода воли есть для Иосифа источник спасения, в ней заклю­чена вся драма человеческого самосознания, которая в любой

• момент может перейти в трагедию отпадения от Бога.

Каждый из них идет дорогой своего самосознающего разу­ма. Если Нил, будучи проповедником и мистиком, развивая богословие «изнутри», своим опытом «обручил» душу чело­века с Богом, то Иосиф — Бога с «человеческой материей». В дискуссии Нила и Иосифа каждый приводил разумные и даже рациональные доказательства тому, что путь жизни в направ­лении абсолютных нравственных ценностей — единственный,

• достойный человека. Они говорили об одном и том же, но каж­дый из них основывался на своем опыте.

Реально логика мысли Волоцкого подводит к сложнейшей и не осмысленной до сих пор проблеме соотношения религиоз-

^; ного и практического отношения в обыденном сознании. Повто­ряя христианскую аксиому о богосозданности мира и Его откро­вениях в мире, Иосиф тем самым говорит о том, что человек живет не в мире настоящего-прошедшего, но в мире будущего — в мире собственных возможностей. Это означает, что жизнь в миру не сводится к лихорадочным ожиданиям Суда, запредель­ного будущего. Мир перестает быть человеку в тягость, ему не надо стремиться за его пределы. То есть мир в целом у Волоцко­го не хаос случайных вещей и событий, но и не роковая предна-чертанность языческой судьбы. За этим миром просвечивает высший смысл, смысл истинного человеческого бытия. Соци­ально-религиозная направленность деятельности Иосифа при­давала ей пафос культурного творчества. Сосуществование мощи разума, силы страсти, социального служения и размерен­ности уставной монастырской жизни делало Волоцкого траги­ческой фигурой. Деятельность Волоцкого инициировала дви­жение государственной и церковной идеологии в России в несколько ином, отличном от его первоначального замысла, направлении.

Дата добавления: 2015-06-27