Становление русского западничества. П.Я.Чаадаев

Если XVIII век — время критического освоения западного опыта, то в XIX веке Россия выходит на путь самостоятельной философской мысли. Потребность определить «дух» России, ее национальное лицо осознается в начале века В.А.Жуковс­ким, А.С.Пушкиным, М.Ю.Лермонтовым. Однако ни поэти­ческие, ни психологические аспекты романтического протес­та не могли удовлетворить нарастающие социальные потребности времени. Философские искания, утопические «брожения», «примирение с гнусной действительностью» и возникающие в связи с этими исканиями попытки осознания действительных противоречий общественного развития России становятся предпосылками как западничества, так и славяно­фильства. Сами названия «славянофилы», «западники» снача­ла были прозвищами, рассчитанными на компрометацию про­тивника. Определение «западник» ассоциировалось с отказом от собственной национальности, наименование «славянофил» должно было указать на ограниченность окрещенной этим име­нем философии. Спор славянофилов (А.С.Хомяков, И.В.Кире­евский, К.С.Аксаков) с западниками (В.Г.Белинский, А.И.Гер­цен, Т.Н.Грановский, К.Д.Кавелин) был в истории русской мысли явлением, значение которого с течением времени стано­вилось все более заметным. Идеи Чаадаева — антагониста сла­вянофилов, особенно его философия истории России, сыграли роль катализатора в формировании славянофильской идеоло­гии. В частности, социально-философские построения И.Ки­реевского были своего рода «ответом Чаадаеву».

П.Я.Чаадаев(1794:— 1856), безусловно, одна из самых пора­зительных фигур в истории русской мысли. Комментаторы Ча­адаева зачастую главное «рациональное зерно» его философии усматривают в том, что он обосновал идею избранничества, осо­бой духовной миссии России, которая позже стала расхожим стереотипом некритического сознания. Однако философия Ча­адаева не столь примитивно однозначна. Достаточно напомнить, что он формулирует ряд проблем философии человека, социаль­ной истории, которые позже с разных позиций обсуждаются как славянофилами, так и западниками, Достоевским и Чернышев­ским, народниками и В. Соловьевым. Великолепное знание фи­лософии Платона, Р.Декарта, Ф.Шеллинга, И.Канта, француз­ских просветителей и парадоксальность собственного мышления явились, видимо, причиной противоречий и «неувязок» его интуиции. В 20-х гг. А.С.Пушкин видел в нем выдаю­щегося представителя либерализма и посвятил ему знаменитое стихотворение, которое заканчивается словами:

Товарищ, верь, взойдет она,

Звезда пленительного счастья,

Россия вспрянет ото сна,

И на обломках самовластья

Напишут наши имена.

Это одна из самых оптимистических строф в творчестве Пушкина. По иронии судьбы тот, кому она была адресована, через несколько лет стал создателем глубоко пессимистичес­кого взгляда на Россию.

Философские интуиции Чаадаева изложены в знаменитых восьми «философических письмах», из которых только одно при жизни было напечатано в России (журнал «Телескоп» 1836 г.). В результате журнал был закрыт, а автор объявлен сумасшедшим.

Чаадаев впервые в русской истории связал вопросы сознания, культуры и смысла истории в единую проблему человеческого бытия, которое имеет иерархическую структуру. Вершина — Бог; Его эманацией является всеобщее сознание, отождествляе­мое с сознанием надындивидуальным. Следующая сфера — со­знание индивидуальное. Самый низкий уровень — природа как феномен человеческого восприятия и деятельности.

Надындивидуальное, коллективное сознание, с одной сто­роны, это незамутненная ясность, приближающаяся к боже­ственному ведению, а с другой стороны — это та сфера духов­ной социальности (идеалы, вкус, нормы, суждения и т.п.), которая является основой жизнедеятельности и транслирует­ся во времени как самоочевидное, не требующее доказательств. Вслед за Декартом эту сферу духовности Чаадаев называет «врожденными идеями», которые являются основой суждений a priori (до опыта), с которых начинается вхождение человека в мир. Путь к Богу у Чаадаева — не аскеза и индивидуалисти­ческое самосовершенствование, а, напротив, стремление к пре­одолению в человеке узкоиндивидуального начала «ив заме­не его существом совершенно социальным». Это и есть, по Чаадаеву, «растворение» себя в Боге и обретение «безличнос­ти» как высшей социальности.

Чаадаев далек от традиций мистического христианства. Ему ближе система логики, силлогистики в католичестве. Его интересует не общение с личным Богом, а социальная, объективная сторона религии, дающая основу и направление совер­шенствования человека. В этом аспекте универсальность хри­стианства для него сравнима лишь с обязательностью матема­тических аксиом и постулатов.

Чаадаев подчеркивает связь и зависимость человеческого общества, логики истории от индивидуальных усилий чело­века и ясности, «отчетливости» его сознания жизни. «Когда говорю: сознание жизни, — пишет он, — я понимаю под этим сознанием не только чувство жизни, но и отчетливость в ней. Это сознание есть власть, данная нам действовать в настоящую минуту на будущую.... Когда это сознание потеряно, то нет вос­кресения»¹. Речь идет о самом главном — свободе самореали­зации и ответственности человека. Бог Чаадаева является сво­еобразным гарантом истинности того, что с человеком может произойти, если он является субъектом свободного волеизъ­явления. Только из осмысленных свободных действий и появ­ляется история как накопленная во времени человечность. Но в таком случае не все то, что существует и происходит в чело­веческом общежитии заслуживает название истории. Точно так же, как и не все то, что появляется в голове человека, мо­жет называться сознанием. Там, где нет «отчетливости созна­ния жизни» с ее ясными принципами свободы и ответственно­сти, начинается деградация, в итоге господствует смерть.

«Сознание жизни» не есть разум обособленного индивида. Только в акте соотнесения собственно индивидуального с уни­версальным разум человека обретает силу и мощь. Как считает Чаадаев, «Критика чистого разума» Канта есть свидетельство «бессилия одинокого разума, оторванного от высшего», надын­дивидуального сознания, стремящегося к всеведению Бога. На титуле своего экземпляра кантовской критики Чаадаев напи­сал: «Апологет адамитского разума». Как известно, секта ада­митов проповедовала возврат к эпохе райской невинности и, отвергая церковные обряды и установления, тем самым отвер­гала и нормативность не только христианского, но и вообще че­ловеческого общежития. С точки зрения Чаадаева, если «нрав­ственный закон» будет только в нас, как считал необходимым Кант, то человек среднего ума станет опускаться все ниже и глубже в витальность, в природное, растительное существова­ние. Поэтому сфера божественного, надындивидуального сознания, историческая память являются дисциплиной индивиду­ального разума и своеобразным «набором» ориентиров, форми­рующих индивидуальные волеизъявляющие психологические механизмы. Только когда человек отрешится от «пагубного Я», он выйдет за пределы времени и пространства в беспредельность и вечность бытия. Здесь нет никакой мистики. Речь идет о вы­ходе человека из собственной капризной, часто неумной отдель­ности в сферу социальности, вечной «всечеловечности». По Ча­адаеву, человеческая история не есть цепь смертей и рождений случайных индивидов, но — вечное пребывание одного «кол­лективного человека». Только поэтому люди оказываются спо­собными говорить об истории.

Христианская традиция в культуре идею непрерывного совер­шенствования человека, его свободы выражала в форме притч, иносказаний. Непривычность для теоретического разума такой формы выражения глубокой философской идеи «отстранила», по мнению Чаадаева, православную богословскую мысль от ака­демических исторических исследований. Устранение богословс­кой мысли от активного участия в интерпретации историческо­го процесса облегчило Просвещению решение задачи секуляри­зации, обмирщения истории. Понимая ее как проект на будущее, Просвещение порвало с прошлым, идеологизировало историю и тем самым внесло в нее еще больше случайного, мешающего ут­верждению универсализма всечеловечности. Поэтому, считал Чаадаев, разум века требует новой философии истории, которая «выведет» и наметит спектр возможностей будущего «исключи­тельно из воспоминаний о прошлом», из обзора пройденного пути, из изучения тех сил, которые направили и определили его движение в продолжение веков. Только в этом случае христиан­ство будет не просто сосредоточением истории как полузабытого прошлого, но сама сущность его реализуется в историческом раз­витии. Иными словами, история в понимании Чаадаева не нечто чуждое, внешнее человеку, а сама его суть, разворачиваемая во времени и пространстве.

Главная идея Чаадаева: подлинная история как дление «все­человечности» невозможна без осмысленного существования каждой индивидуальности. Формулируя идею парадоксально­сти сознания, природа которого и персональна (индивидуаль­на), и надындивидуальна, Чаадаев подходит к проблеме, его ди-алогичности, раскрывающейся в акте перманентной, непрерыв­ной коммуникации «Я» и «Другого». Именно этот пункт станет основным в той версии философии сознания, которую будут -рассматривать русские и западные философы XX века.

Антиномичность, противоречия истории как структуриро­ванного, осмысленного мира и «сырой» действительности с ее неосуществленными возможностями, культуры как времени накапливаемой человечности и — индивидуального сознания, замкнутого на себе, а потому неспособного вступить в диалог с другими сознаниями, различение жизни и смерти сознания становятся для Чаадаева исследовательской программой, в рамках которой он пытается дать характеристики «историчес­ких» и «неисторических» образований и формулирует скан­дально известный приговор России.

Согласно Чаадаеву, выпадение России из всеобщего единства, народные предрассудки, подчинившие христианство, и нацио-лальный партикуляризм разрушили самую главную особенность нормально функционирующего человеческого сознания, т.е. его коммуникативно-диалогическую природу, что и привело к па­тологии изолированного мышления. «Человеку свойственно те­ряться, когда он не находит способа привести себя в связь с тем, что ему предшествует, и с тем, что за ним следует. Он лишается тогда всякой твердости, всякой уверенности. Не руководимый чувством непрерывности, он видит себя заблудившимся в мире. Такие растерянные люди встречаются во всех странах, у нас же это общая черта. В наших головах нет ничего общего; все в них (Индивидуально, все шатко и неполно»¹. Всеобщая растерянность приводит не только к изоляции сознания, но и к тому, что исто­рический опыт, оказываясь неизвлеченным, невостребованным, превращается в какое-то нелепое коловращение одних и тех же идей и воспроизводство одних и тех же ситуаций.

В конце сороковых годов в оценках Чаадаева произошли определенные изменения: он пришел к выводу, что, напротив, все недостатки России могут послужить залогом будущего ее величия. Так, он писал: «Россия, если только она правильно уразумеет свое призвание, должна взять на себя инициативу проведения всех великодушных мыслей, ибо она не имеет при­вязанностей, страстей, идей и интересов Европы». В другом месте он высказывается еще определенней: «Придет день, ког­да мы станем умственным средоточением Европы... таков бу­дет логический результат нашего долгого одиночества».

Сейчас трудно установить, действительно ли поменялись убеждения Чаадаева, или коррективы внесли какие-то особые обстоятельства. Существенно иное. Имея сознательную установ­ку на философский анализ сознания, смысла истории и крити­чески относясь к любой идеологии (Просвещению, пангерманиз­му гегельянства, «государственному» православию) как механизму для производства мифов, Чаадаев сам оказался идео­логом, а следовательно, автором мифа. Напомним, что его ана­лиз сознания, философии истории осуществляется с позиции универсальных, абсолютных ценностей европейской культуры. Это значит, что Запад, как эталон цивилизации, для Чаадаева не есть реально существующий конгломерат национальных госу­дарств, жизненных укладов, социальных установлений и норма­тивов человеческого общежития. Как Бог Чаадаева, эквивалент безликого «всечеловеческого» сознания, в его структуре бытия вынесен вовне, чтобы человек ощутил собственную дистанциро-ванность от подлинной своей человечности и нужду в ней, так и особенности Запада, его культуры в концепции философа дале­ки от реального положения дел. Идея Запада у Чаадаева призва­на создать направление и пространство перспектив для движе­ния национального целого России, т.е. для ее «осмысленной» истории. Его идея Европы — не просто дань увлеченности Запа­дом, но, как инструмент социально-политической рефлексии, яв­ляется прежде всего символом общего принципа культуры вооб­ще. Чаадаев как философ здесь по существу прав: только имея в голове «общее», можно говорить о частном, «судить» единичное:

в данном случае — говорить о конкретной культуре так, как она являет себя. Идея Европы у Чаадаева — это символ предела по­ложительного человеческого существования, никогда реально не достижимого. То есть под этот символ нельзя подставить ника­кую конкретную культуру (ни французскую, ни английскую, ни итальянскую, ни тем более русскую, как не «чисто» европейское образование), — и объявить ее «высшей» по отношению к дру­гим. Равно как и нельзя, если конкретная культура не вписыва­ется в символ, объявлять ее «низшей». Ведь любая культура, в том числе и русская, есть то, чем она в данный момент является и не выводится из общих определений. Символ не иерархизует и не вводит регламент субординации. Его суть — координация. Только в сопряжении с ним конкретной культуры выявляется основное ее состояние и то возможное, к чему она может стре­миться и главное — чего может достичь. Любая наглядность и конкретность здесь недопустимы: «приземляя», они разрушают «онтологичность» символа и превращают его в «картинку» иде­ологии. Именно в этом пункте Чаадаев незаметно для себя про­извел подмену философии символа его идеологией.

Чаадаев дал впечатляющий социально-психологический анализ сознания в его обычном, повседневном варианте, но общее состояние русского национального сознания (русской культуры в целом) вывел из общих определений универсаль­ной целостности своей «идеи Европы». Или, говоря проще: под символом духовности (никогда не достижимой!) он подставил конкретность современной ему русской социально-политичес­кой действительности и сделал обобщающие выводы.

Поэтому в резюмирующей части своих размышлений Чаа­даев вольно или нет оказался не философом, но социологом, взявшимся за долгосрочный прогноз. Во всяком случае, вер­дикт Чаадаева надолго остался «соблазном для западников, безумием для славянофилов». «Философические письма» по­служили обоснованием будущей отрицательной мифологии для России: «своего не было, нет и не будет, свет разума мо­жет прийти только с Запада».

Его позднейшая мысль, высказанная в «Апологии сумас­шедшего», письмах, о том, что Россия — страна, в которой мало что сделано, а потому можно сделать все что угодно, в разных аспектах и вариантах стала составной частью идеоло­гии революционеров-народников. Более того, социально-полит тические программы совершенно разных мыслителей таких как А.И.Герцен (1812—1870), Н.К.Михайловский (1842— 1904), П.Н.Ткачев (1844—1886), В.И.Ленин (1870—1924) и др., объединяла все та же идея Чаадаева, что русские в своем прошлом не имеют ничего, что могли бы любить, поэтому этот народ ничего не потеряет в случае революции, коренных пере­строек, зато приобрести может все.

Оставившие заметный след в русской мысли классики славя», нофклъстваИ.В.Киреевский (1806—18 56),А.С.Хомяков (1804— 1860), И.САксаков (1823—1886) считали, что Россию в целях оздоровления ее социальности нужно вернуть к началам право­славия, которые они видели в Киевской и Московской Руси, возродить сам «дух православия», который, по их убеждению, хра­нился в народе. В глазах Киреевского основными ячейками со­циального организма старой Руси были небольшие общины, ос­нованные на общем землевладении, согласии, общих обычаях, управляющиеся «миром» — собранием старейшин, которые ре­шали спорные вопросы в соответствии с освященным традицией «принципом единодушия». «Бесчисленное множество этих ма­леньких миров, составляющих Россию, было все покрыто сетью церквей, монастырей, жилищ уединенных отшельников, отку­да постоянно распространялись повсюду одинаковые понятия об отношениях общественных и частных»¹.

Концепция славянофилов, в которой подчеркивалось значе­ние старорусского «мира» с общенародной общностью земли, веры и обычаев и вместе с тем — общего «начала» устройства жизни, противостояла апологии рационализма у западников. Дезинтегрирующая роль рационализма, по мнению славянофи­лов, заключалась в превращении (на его основе) действитель­ности в совокупность изолированных фрагментов, соединенных лишь тончайшей сетью абстрактных отношений. Крайним вы­ражением такого рационализма для Киреевского было карте­зианское «cogito ergo sum». Декарт, иронизирует Киреевский, уверовал в собственное существование лишь тогда, когда вы­вел его из отвлеченного силлогистического умозаключения. В признании мышления первичным по отношению к бытию, вы­ведении бытия из факта мышления (а не наоборот), в изоляции познающего от познаваемой действительности, в исключитель­но понятийном познании, от которого ускользает реальность, И.Киреевский усматривал первородный грех рационализма.

А.Хомяков с этой же точки зрения вел систематическую критику классической немецкой философии. Теоретическую ошибку гегелевской философии он усматривал в ее панлоги-цизме, в смешении реального факта и его понятий с самой раз­вивающейся действительностью. По мнению Хомякова, все это превратило гегелевскую философию в «мистико-рационалис-тическую телеологию», устранившую реальные причинно-следственные связи в истории, а заодно — и человека². Рацио­нализм Гегеля, исключавший творчество, человеческую веру и надежду, для Хомякова означал полную потерю философией своего жизненного содержания. Поэтому гегельянству им была противопоставлена концепция «цельного» разума, осно­ванного «на вере и воле».

«Разорванная» целостность человека вроде бы была восста­новлена. Гарантом «истинности» веры у славянофилов, создаю­щих собственную конструкцию философии истории православ­ного мира, являлась причастность каждого индивидуального сознания к традициям русского православной веры, которые со­хранились, в отличие от Западной Европы, в общинной народ­ной жизни. Гарантом воли как творческой активности служили эти же традиции, обычаи, руководившие жизнью общины. Но в таком случае государство как «внешняя форма» социальности оказывалось «неорганично» традиционным формам социальных связей. Данный вывод, логично вытекавший из славянофильс­ких посылок, естественно вызывал раздражение у официальных властей. В этом — одна из причин того, что правительство более снисходительней, «либеральней» относилось к западникам.

Принципу «внешней правды» государства, гражданского права, социальной этики и эстетики славянофилы противопо­ставили концепцию «органичной» общности, православной «соборности» с ее началом любви.

«Соборный разум» у Хомякова не есть культ безликого кол­лектива, но— «всецелый», цельный разум как совокупность индивидуальных мышлений, который только и может достичь знания «разумной цельности сущего... понимания истинной и живой действительности». Индивиду с его «точкой зрения» до­ступны лишь «полуправды», которые оборачиваются «неправ­дой». И только «соборный разум» является органом познания «всецелой», а не частичной истины. Познание истины оказы­вается возможно только в непосредственном коллективном ее ощущении и недоступно людям извне. «Крестьянин в народе, — утверждал Аксаков, — умен умом народным... Глупого чело­века при народной жизни быть не может»^l. Субъектом свободы оказывался не отдельный человек, но коллектив. Поэтому ан­тиномия индивидуального разума ведет к их разрушению и дез­интеграции общества. Поэтому уладить проблему взаимоотно­шений «человек—общество», «общество—история» —значит, прежде всего отказаться от самосознающей индивидуальной рефлексии, от рационального пути самоопределения, слиться с общностью, с «истинно христианскими ценностями», сохранив­шимися в крестьянской общине. Но если эта идеальная конст­рукция славянофилов есть арена, на которой только и начина­ет разворачиваться «подлинная» история, значит, предыдущее развитие социума есть ее аномалия. Из этого также делался со­ответствующий вывод: чтобы история обрела свое подлинно «че­ловеческое» лицо, необходимо возвращение оторванного «про­свещенного класса» (интеллигенции) в народ. И тогда национальное «ложное направление», в котором развивалась Россия со времени Петра, преобразуется в подлинную историю русского народа — носителя истинно христианских начал. То есть в результате усилий русского родового дворянства, «уко­рененного в почве», нация преобразуется в монолитность наро­да, индивидуализированного православной верой и мыслью, са­мобытностью жизни. Так не без помощи славянофилов появляется понятие «народности» культуры, литературы и ис­кусства, эксплуатировавшееся с различных идеологических позиций почти до конца XX века.

Содержанием славянофильской консервативно-романти­ческой утопии являлось отстаивание надындивидуальности патриархального сознания, исключающей появление «лиш­них» людей, атомизацию общества, отчуждение, рациональ­ную рефлексию; в итоге — возвращение человеку гармонии, внутренней уверенности и покоя, вытекающих из непоколе­бимости христианской веры и традиций, ставших органичной частью внутреннего мира. Занимаясь проблемой русской на­циональной духовности, славянофилы не перечеркивают со­временную им западную философию. Напротив, словно при­лежные ученики, они штудируют Канта, Гегеля, Шеллинга и др., заимствуют терминологию, следуют их логике, силлогиз­мам, обобщениям. Но — делают свои выводы, которые как бы являются своего рода «ответом» немцам, а в лице их — всей Западной Европе. Славянофилы считали возможным форми­рование «самобытного православного мышления» на почве на­ционального опыта в том случае, если философия не будет «ос­таваться в книге» и «стоять на полке», но перейдет в «живые убеждения... единомысленно стремящихся к цели».

Реально усилия славянофилов вели к тому, что связь самой философии с православием начинает носить все более нестро­гий характер (отсутствуют специфические черты самого пра­вославия, обязательные подробности догматики и т.п.). Зато все абсолютно окрашивается субъективной пристрастностью, опытом личного переживания обсуждаемого круга вопросов. Стремление к практическому использованию философских идей во имя «общей пользы», к непосредственному внедрению философии в жизнь вело к тому, что славянофилы остались на пороге философии, граничащей с богословием. Формой мыс­ли становится эссеистика, публицистика. А мысль, мыслящая православие в публицистических формах, усиливающих не­строгость эмоциональной речи, становится началом ориги­нального, чисто русского «светского богословия», или, что то же самое, — «русской религиозной философией» (А.С.Хомя­ков, В.С.Соловьев, Н.А.Бердяев, С.Булгаков и др.), которая во многом сохраняет особенность стиля, форм рефлексии рус­ской мысли 40-х годов.

Дата добавления: 2015-06-27