Особенности русской философии

Когда речь идет о русской философии, встает вопрос, неиз­бежный при любом историко-философском исследовании: яв­ляется ли русская философия безусловно оригинальной и в чем это проявляется, или же она является лишь талантливой по­пуляризацией, просветительством, «выпавшим» из академи­ческой западной традиции и познакомившим мировую обще­ственность с содержанием периферийного мышления по вопросам русской самобытности, облеченного в нестрогие фор­мы полемики и культурно-философской эссеистики.

Существует мнение: поскольку византийская культура при­шла на Русь в христианских переводах, постольку греческая философская мысль, традиции интеллектуализма не дошли до нее; распространение христианства означало приобщение к вере, но не к философии. Русь вошла в церковную структуру Византии, но в культурном, философском отношении была ограничена языковым барьером. Поэтому творческое разви-. тие, философская рефлексия могли опираться только на соб­ственные мыслительные ресурсы. Хотя отдельные таланты появились рано, но в целом до XIX века русская философия есть либо бледное подражание византийским образцам, либо — некритичное копирование западных книг¹.

Суть противоположной точки зрения заключается в том, что византийское христианство ко времени крещения Руси «забыло о человеке», стало утверждать рабскую этику, несов­местимую с христианским гуманизмом.

Русь же после крещения с жаром неофита (новообращен­ного) восприняла самую суть христианства — идею подобия че­ловека Богу, в образе Иисуса Христа снизошедшему в мир и испившему полную чашу человеческих страданий. Это и обус­ловило будущие особенности русской духовности с ее культом жертвенности, «больной совести», непротивления злу, а так­же специфику философии, главным предметом которой стала христианская онтология человека, этика в формах «пламен­ной публицистики»¹.

Концентрация внимания на уникальности русской фило­софии, проявляющейся в основном в освоении ею религиозно-практического опыта средствами и формами философствова­ния, ведет к утверждению «особого пути» и противопоставле­нию русской философии западной, утверждению мнимой несовместимости отечественной философской традиции (опре­деляемой как «живое христианство», «философия страдания и прозрения») с традицией рациональной рефлексии Западной Европы. Попытки интерпретировать русскую мысль как из­вечное выражение национально-религиозных идей, отличаю­щих Россию от Запада, субъективно хотя и призваны как-то компенсировать постоянные катаклизмы в сфере националь­ной жизни, но объективно отливаются в формы антирацио­нальной болезненной исключительности.

Существует мнение, что хотя «русская духовность» была ли­шена «школьного опыта» развития мысли, но «душа» ее интуи­тивно постигала проблемы истины и красоты. Отмечая уникаль­ность и многообразнейшие связи русской культуры с культурами народов Западай Востока, Д.С.Лихачев писал: «Но вот в чем Русь Я до XIX века явно отставала от западных стран, это наука и фило- Ц софия в западном смысле слова»². Однако если дело обстояло I действительно так, то чем тогда объяснить, что уже в рамках русской философии XIX века одновременно сосуществуют тра­диции православной религиозности и светского радикализма, материализма Чернышевского и «русского социализма» Герце­на, мистики В.Соловьева и панморализма Л.Толстого? Такое да­леко не полное многообразие невольно рождает мысль об эклек­тизме и несамостоятельности русского мышления, о том, что философия здесь представляла собой лишь вариации на темы, заданные православием и западной традицией.

Когда речь идет о философском знании, следует иметь в виду, что глубина и содержательность философии не зависит от хронологический даты ее появления: ценность философии опреде­ляется содержанием ее собственной истории, ее собственного времени. Как бы мы ни старались удлинить историческое вре­мя русской философии, все равно она появляется много позже, нежели философия Эллады, или Древнего Китая, или Индии. Другое дело, что философия как определенное миропонимание, как картина мира и человеческого бытия всегда играла суще­ственную роль в древней и средневековой Руси. И хотя ее роль была менее значительной, чем, скажем, в древнегреческой куль­туре или в Европе V—XII вв., она была принципиально иной, т.е. в большей мере совпадала с судьбой собственной страны.

Известно, что после принятия христианства на Руси появи­лось множество переведенных на славянский язык библейс­ких, литургических, богословских, исторических текстов. Известно также, что кроме них были переведены тексты эн­циклопедического характера: «Христианская топография» Косьмы Индикоплова, «Физиолог», юридическая литература («Прохейрон», «Номосгеоргикос», «Новоканон» —византий­ский кодекс гражданских и церковных законов) и многое дру­гое. В XI—XIII вв. появляется множество оригинальных тек­стов русских авторов, написанных в классических традициях греческой христианской литературы. После этих достаточно известных фактов обычно следует пересказ философской про­блематики, которой интересовались наши предки. Такой путь реконструкции древней русской философии ведет к заведомо­му упрощению и схематизации мыслительного процесса.

Дело в том, что жизненные миры русской христианизирован­ной культуры того времени представляют собой символическую картину, и попытки «вышелушить» из нее произведения чисто философского характера — некорректны. Символизм текстов, написанных в православных традициях, всегда указывает на некоторого рода инородную перспективу. Символ многопланов, он выражает некую связь с «иным», отличным от самого симво­ла; эта связь несет в себе энергетику «иного» и погружает в ат­мосферу «иного». Проще говоря, тексты уже первых «книжни­ков» наряду с историческими фактами транслируют сами состояния человеческого сознания. Для этого и были нужны со­вершенно особые знаки-символы, которые отсылают к тому, что непередаваемо вещественной, словесной реальностью и несоиз­меримо с повседневно-бытовым, но что можно постичь только в усилии христианского умозрения. Поэтому, когда мы читаем труды первых книжников, надо не приспосабливать неизбежный символизм текстов к нашему современному восприятию, а, на­против, попытаться перестроить сознание, чтобы приблизиться к созерцанию транслируемой из далекого прошлого реальности.

Использование христианского символизма в качестве эврис­тического принципа, как наиболее удачной содержательной фор­мы ищущего разума, возрождается в XIX веке. Философы совер­шенно разных направлений и ориентации используют метод философской экзегетики, философского толкования христианс­ких символов, идей, образов для создания своих мыслительных конструкций. Поэтому адекватная интерпретация философии XIX века, особенно той ее части, которая связана с идеями хрис­тианства, требует от читателя определенных усилий.

Оригинальность русской философии не в том, что она под­ключилась к традиции поиска универсальной истины, свобод­ной от культурно-исторических условий. Она в том, что с пер­вых шагов своих, посредством усвоения высокоразвитых форм византийской мысли, а затем европейского философствова­ния, новое течение мысли создает свой язык, аутентичные формы и методы русской философской рефлексии. Понима­ние этого позволяет уяснить причину ее неакадемичности. Оба­яние и глубина, которые исходят из текстов русской филосо­фии, связаны с цельностью ее мысли, рожденной социально-историческими условиями национальной жизни, формами жизненного человеческого самоопределения. В этих истоках подлинный смысл «русского философского дела».

Философская мысль, связанная с русской культурной исто­рией, должна была столкнуться с проблемой: имеет ли история смысл и что его обусловливает, в каких отношениях находится общество, история, человек, как сочетаются индивидуальные усилия с развитием общества и, вообще, какие факторы влия­ют на историческое развитие социального целого. Одной из пер­вых проблем, наряду с вопросами политической, социальной жизни, в истории русской мысли была проблема самопознания. Она появляется, когда наши предки выделяются из общесла­вянского этноса и, преодолев племенную рознь, задаются воп­росом «откуду есть пошла русская земля... и откуду русская земля есть». Такое полное название «Повести временных лет» свидетельствует о том, что акт самопознания является первым и необходимым шагом на пути к самопознающему, рефлекси-рующему разуму. Вопрос «кто мы, откуда и куда идем?», каки попытки дать на него ответы, мы находим на протяжении всей истории русской философии от древности до наших дней.

Принятие христианства для Руси означало «транспланта­цию», пересадку новых мыслей, знаний, представлений, сооб­ражений и т.п., но не людей. В годы, когда в Киеве, Новгороде, Владимире поднимались купола церквей, народные массы по­клонялись языческим богам, охраняли капища. Язычество обо­роняло себя от христианской проповеди. «Простым славянам — гармоничным по психике и уровню знаний — надо было и пога­дать, и избавиться от ночных привидений, и договориться с ле­шим, чтобы он не пугал пасущийся в лесу скот, и задобрить душу предков — навьев. Поэтому, одержав политическую победу, христианство в Древней Руси не смогло справиться с древним мировоззрением, хотя последнее было объявлено суеверием»*. Постепенно напряженность религиозных конфликтов снизи­лась, что привело к взаимной терпимости: язычество и христи­анство на Руси проросли друг в друга. Создается своеобразный вариант мировоззрения, называемый двоеверием, «народной верой»², удержавшейся в течение веков³. Все это имеет прямое отношение к истории мыслительного процесса: «сегодняшний» православный был «вчерашним» членом языческого общества, объединенного этикой родовой коллективности. Совлекая с себя «ветхого Адама», он, естественно, не мог сразу уничтожить в себе язычника и варвара. Повседневная тотальность коллектив­ного мира, в котором живет недавний язычник, еще более ук­репляет этику родового единства. Это обстоятельство как все­общий закон коллективной жизни еще более нивелирует личность и в массе делает ее анонимной.

Для подавляющего большинства сложные проблемы сво­боды воли, личностной ответственности, цели и смысла жиз­ни так, как они стоят в христианстве, были непонятны и не нужны. Однако потребность в органичном и непротиворечи­вом мировоззрении, которое имело практический смысл хотя бы для отделения добра от зла, была у всех. Носитель массово­го сознания, среднебытовой «народной веры» не идет по ступеням подвига, ведущего к образу целостной личности Бого­человека Иисуса Христа, но — застывает в какой-то одной фун^ кции, совершенствуя себя в ней, одновременно относясь к дру-⁰ гому, как к такому же элементу целого, р

В ситуации расколотого нерефлексивного родового созна­ния основная масса, не продвигаясь по лестнице личностного самосовершенствования, напротив, прочно занимает какое-то место в социальной иерархии. Каждый, занимая свою «кле­точку» в социуме: «царь» и «раб», «богатырь» и «нищий», «святой» и «юродивый» и т.д., совершенствуется в одном и передоверяется во всем другим. Отсюда — культ милостыни вместо благотворения, культ чувства сострадательности, ко­торое видело в несчастном одно лишь несчастье и не отделяло конкретное состояние человека от него самого: поступок от человека, умысел от непреднамеренности, добро от идеи доб­ра, в конце концов, глупость от ума¹.

Неразвитость индивидуального начала, традиции мышле­ния народно-мифологического сознания находят завершение во всеобщем принципе коллективной ответственности. Упование на «мир», коллектив с его этикой родового единства и взаимо­помощью оборачивается всеобщей безответственностью. У со­циальности свои имманентные, внутренне присущие законы, которые все время вклиниваются в повседневность человечес­ких «атомарностей», объединенных духом родового коллекти­визма. Результат почти всегда одинаков: «хотелось как лучше, получилось как всегда». Расхождения между мыслью и делом, горячим желанием и прозой результатов, целью и средствами является причиной того, что уже в рамках православной Киев­ской и позже — Московской Руси интеллектуальная элита фор­мулирует вопрос, оказавшийся чисто русским, «вечным и боль­ным» вопросом: «кто виноват?» и «что делать?»

Так первый этап развития философской мысли (X—XVII вв.) становится опытом осмысления духовности православия в ус­ловиях русской национальной жизни и становления личност­ного самосознания. На уровне массового сознания свидетель­ством этому является появившийся культ образованных людей — книжников, а также святых и юродивых, видящих и артикулирующих на весь мир «невероятное (для полумифологичного мышления) и слишком очевидное» для рефлекси-рующего разума. Мысль святого ценит естественное, то, что находится вокруг него, и устремлена к тайне, лежащей в ос­нове мира. Юродивый, напротив, отказывается от мира есте­ственного и уходит в «ничто», отсюда— нагота, лохмотья» «обнаженная» нравственность, не камуфлированная внешней благопристойностью, этикетностью, обрядовой ритуальнос­тью. Юродивый — сама «движущаяся» нравственность, обли­чающая лицемерие людей, фарисейство. Это живое напоми­нание каждому о необходимости личного усилия, «подвига», чтобы быть достойным имени «человек». Буйство юродиво­го — это его напоминание нам о страшном определении Бога равнодушному человеку: «Знаю твои дела; ты носишь имя, будто жив, но ты мертв... Ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден или горяч! Но, как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих» (Откр. 3,1;15—16). ^:

Русская мысль рано обнаружила в человеке две его ипоста- -си — «царя» и «раба». Царь — это не тот, кто правит, властву­ет, но тот, кто живет в творческом напряжении собственной мысли и дела. В человеке это символ вечного в земном. «Раб», напротив, это земное, повседневное, сиюминутное в вечном. Человек в зависимости от своих жизненных ситуаций, настро­ения, присутствия либо отсутствия удачи чувствует себя то рабом со всеми его безнадежно-неразрешимыми проблемами, то царем — хозяином мира. Но, говорит традиция русской практической философии, человек должен нести в себе еще ипостась юродивого, чтобы видеть, мыслить и оценивать все так, как оно есть на самом деле.

Борьба с ересями (XV—XVI вв.), раскол церкви в XVII в., поворот к Европе и «переламывание» всего национального уклада в XVIII веке носили не только государственно-полити­ческий, но и моральный характер. В разгоревшемся уже с кон­ца XVII века споре «традиционалистов» и «новаторов» русская философия укрепляла свои исходные гуманистические пози­ции. Несмотря на различие подходов в решении социальных, социально-политических, исторических и этических вопросов, русская философия XVIII—XIX вв. обладала единством идей и определенным созвучием в решении вопросов дальнейших перспектив национальной жизни.

В XIX веке толчок к интенсивному развитию философской мысли приходит из-за границы. Не идеи христианства, но Берлинский университет, где кафедру философии занимали пред­ставители идеалистического направления в немецкой филосо­фии, становится центром притяжения и творческого отталкива­ния для русской мысли. Сами проблемы идеалистической философии ставятся так, что рождаются вопросы историософс-кого характера: о смысле исторического процесса, о задачах от­дельных стран и народов. И бывшие русские студенты, окружав­шие кафедры немецких профессоров, начинают задумываться над судьбами России и ее загадкой. Появляются славянофилы и западники, каждые по-своему старавшиеся дать ответы на воп­росы, волновавшие русские умы. Русская интеллигенция стала интересоваться церковью, и начиная с А.С.Хомякова появляет­ся религиозная философия, носящая у В.Соловьева и позже — у Н.Бердяева, С.Булгакова и др. систематический характер.

История русской религиозной философии («светского бо­гословия»), по мнению П.Н.Милюкова, совпадает с историей двух периодов воздействия европейского романтизма на два разных поколения русской интеллигенции. «Первый период этого воздействия, источник которого можно видеть в протес­те против рационализма XVIII в., создал оригинальное учение славянофильства....Романтики этого поколения создали свои взгляды под влиянием немецких университетских лекций Шеллинга и Баадера в 1830-х гг. и развили свое учение в 1850- х, в борьбе с гегелианством. Второе поколение новороманти-ков воспиталось под влиянием идей, особенно Ницше, в 1890-х гг. Его возврат к религии был протестом против натурализма и эмпиризма поколения 60-х и 70-х гг. Деятельность младших современников этого поколения XIX в. особенно развилась под впечатлением революционных неудач 1905 и 1917 гг.»¹.

Не следует главную особенность русской философии периода ее «серебряного века» усматривать лишь в ее религиозности. У мыслителей XIX — нач. XX века (за небольшим исключением) теоретико-философская мысль традиционно остается связанной с православием. Однако в большинстве работ того же А.С.Хомя­кова, В.Соловьева, Н.Бердяева, С.Булгакова, К.Леонтьева и мно­гих других просматривается определенная дистанцированность ищущей мысли от православной догматики. «Хитрость» русской религиозной философии в том, что «классические» идеи христианства усилиями философского разума незаметно превращают­ся в рациональный инструмент для решения вопросов человечес­кой жизни и творчества, логики и цели национальной истории, социальных проблем. В этом одна из причин того, что так назы­ваемая русская религиозная философия вызывала и вызывает со стороны церкви достаточно настороженное отношение.

Своеобразный утилитаризм русской философии — в ее со­циальной и этической направленности. Однако не следует в этом усматривать невнимание к традиции «чистоты» философ­ской мысли либо обвинять в отсутствии гносеологического критицизма. Ведь даже «Критика чистого разума» Канта хотя и была написана для решения им гносеологических вопросов, но главное, для чего она была создана, — «для обоснования его этических учений, а также учения об абсолютном достоинстве личности, об «умопостигаемом характере», о свободе и т.д.»¹.

Русская философия воплощает в себе противоречивость культурно-исторического развития России, сложные формы взаимодействия с европейской социально-философской мыс­лью. Русское сознание постоянно существовало в ситуации «раскола»: между христианством и язычеством, между «сво­ими» и «чужими», между милосердием и справедливостью, между Европой и Азией, между истиной и правдой.

Обнаженная противоречивость российской действительно­сти исключает возможность существования какой-то одной «версии» русского философского сознания. Вместе с тем свое­образие русской философской мысли — не фикция. Поиск ут­раченного, вернее, никогда не существовавшего единства культуры и есть та основа, которая определяет направленность философской мысли России. Поиск оснований целостности мо­жет идти по линии их создания, конструирования. Это путь социального переустройства на рационально-философских ос­нованиях. Другая форма поиска — это нахождение истока, ис­ходной точки всего существующего многообразия в прошлом. Это путь абсолютной культурной самобытности. Наконец, уни­версальной формой принятия и осмысления существующего противоречивого социально-культурного бытия России явля­ется миф, мифологическое сознание с его синкретичностью, отсутствием противопоставления субъекта объекту, человеческого индивидуума — миру; с его единством «слова» и «дела», вещи и ее имени. Конечно, речь идет не об архаическом мифе, а лишь о воспроизведении некоторых особенностей мифологичес­кого сознания, проявляющихся в этизации и эстетизации рус­ской философской мысли, в ее непосредственной, «практичес­кой» направленности, в разрыве онтологической и гносеологи­ческой проблематики.

Когда мы подходим к истории русской философии с мыс­лью, что она как философия конкретного народа отличается и чем-то своим, специфическим, речь не может идти об однознач­ных характеристиках русской духовности, также однозначно выразившей себя в личности мыслителя. Ни одно философс­кое произведение, ни один философ не могут притязать на пол­ное и окончательное выражение русской философской куль­туры. И если необходимо выявление общего, а в известной мере оно является выражением национального самосознания, то его надо рассматривать как состояние между противоположными натяжениями, внутри которого оно появляется, будучи невы­водимым из какого-либо одного философского высказывания, одного учения, из одной талантливой личности мыслителя.

Как свидетельствует история культуры, выпячивание какой-либо одной стороны, качества, черты национальной духовно­сти присуще нерефлексивному разуму, который собственную однобокость, отсталость выдает за преимущество и творческую самобытность. Признаком зрелости национальной духовнос­ти является внутренняя напряженность полярностей, которая только и организует пространство развивающейся, пульсиру­ющей мысли. «Какими словами, в каких понятиях охаракте­ризовать русскость? — спрашивал историк русской культуры Г.Федотов (1886—1951). — Она дана всегда в единстве далеко расходящихся, часто противоречивых индивидуальностей. Покрыть их всех общим знаком невозможно. Что общего у Пушкина, Достоевского, Толстого? Попробуйте вынести общее за скобку, — окажется так ничтожно мало, просто пустое мес­то... В этом затруднении, — по-видимому непреодолимом, — единственный выход — в отказе от ложного монизма и в изоб­ражении коллективной души как единства противоположно­стей. Чтобы не утонуть в многообразии, можно свести его к по­лярности двух несводимых далее типов. Схемой личности бу­дет тогда не круг, а эллипсис. Его двоецентрие образует то напряжение, которое только и делает возможным жизнь и движение непрерывно изменяющегося соборного организма»¹. Действительно, национальное самосознание есть непрерывно раз­вивающийся духовный акт. Энергия исторического движения русской философии от собственных истоков духовной традиции до социального прагматизма и философии сознания XX века обус­ловлена не столько сменой исторических эпох, сколько внутрен­ней диалектикой национального и общечеловеческого, язычес­кого и христианского, обостренного сознания личности и безлич­ного коллективизма, гениального и тривиального, а также — достаточно кардинальным различием внутри самого мыслитель­ного поля философских типов, таких, как Иларион и Туровский, Иосиф Волоцкий и Нил Сорский, западники и славянофилы, До­стоевский и В.Соловьев, Толстой и Н.Бердяев, А.Луначарский и А.Богданов, А.Ф.Лосев и М.К.Мамардашвили.

Дата добавления: 2015-06-27